欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，
先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心
正，心正而后身修。（〈大学‧经一章〉）
〈大学〉原本是《礼记》当中的一篇，从宋代开始特别重视〈大
学〉，朱子将〈大学〉、〈中庸〉和《论语》、《孟子》合编为《四
书》。〈大学〉为什么变得如此重要？我想可能是和〈大学〉提出“
心意知物”的架构有关，在心性论上有进一步诠释的空间。儒家正式
提出心性论是从孟子开始，《论语》虽然“仁知”、“仁礼”并举，
而以“仁”为中心思想，“仁”就相当于孟子的良心；但《论语》中
的“仁”是从实存的道德体验来说，还没有单独提炼出“心”这个概
念。心性的意义和关系，到孟子才有完整的表述。孟子的心是道德心
，主张“仁义内在”，仁义都是从良心善性而发。孟子说：“学问之
道无他，求其放心而已矣”（《孟子‧告子上》），原则上只要找回
良心，就能够做出道德行为。但从实际面来说，道德实践往往牵涉到
人内在各种复杂的意念，以及对外在世界的认识了解，也就是“意”
、“知”、“物”的部分。〈大学〉可以说是儒家心性论的进一步展
开。
孟子有心性、心身（大体小体）的区分，〈大学〉将修身工夫区
分成格物、致知、诚意、正心，对内心层面做了更细致的分析，建立
“心意知物”的基本架构，但心意知物的含义为何？如何做工夫？彼
此之间又有什么样的关系？仍有待进一步解读。宋明儒如朱子、王阳
明，乃至明末清初的王船山，一方面有各自的学问特色，另一方面也
借用〈大学〉“心意知物”的架构，表达自己对于修养工夫的看法。
大体上来说，各家都同意格物、致知、诚意、正心是整体性的工夫，
都是修身的一环。但朱子会更强调仔细区分这四种工夫不同的含义，
不宜混为一谈。阳明则比较强调这四种工夫都是通贯的，说的是同一
件事，只是从不同的面向描述而已，阳明说：“无心则无身，无身则
无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发
动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物。只是一件
。”（《传习录‧卷下‧陈九川录》）工夫其实只有一种，就是“致
良知”，也可以说在精神上回到孟子的“求其放心”。
王船山对于〈大学〉的格物、致知、诚意、正心有独特的解释，
心意知物虽然有所分别，但又可以通贯。照阳明的讲法，知识并没有
独立的地位，完全笼罩、包含在良知当中，成为良知的一部分。船山
并不这样看，大体上他认为“格物致知”是属于外在客观知识这一面
，“诚意正心”是属于内在心性修养这一面。但所谓的“知识”其实
也不是完全客观中立的，虽然最外层的“格物”的确是对于外在事物
的认识了解，但人的精力有限，要优先认识哪一种事物，“致知”所
致的是哪一种知？已经有个人主观的选择取舍、价值判断在其中，不
可能完全客观。内外、主客只是相对程度上的差异，其实都互有关连。
船山的“诚意”和“正心”也是分开解释，“正心”的“心”船
山认为如同孟子说的“志”，无论有没有意念发动，心志永远都在。
立志、持志就是要确立大方向，不受纷杂的意念所动摇，才能够做为
“诚意”的根据和基础。“正心”就是一心在好善恶恶上，保存心中
的天理。“诚意”则是以正心所存养的天理为标准，应用、贯彻到现
实的意念上，使意念皆符合心志，才能够真正做出道德行为。这有点
类似阳明“无善无恶心之体”和“有善有恶意之动”的区分，只是船
山不承认“无善无恶”这一类的说法。〈大学〉经文简略，对于“格
物、致知、诚意、正心”的解释，其实也没有标准答案，就看每个人
在道德生活当中的体验而定。