思想（9）中国哲学：危机与出路
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省思中国哲学研究的危机
从中国哲学的“正当性问题”谈起
李明辉*
前（2006）年年底，笔者先后在深圳大学出席了“‘中国哲学’建构的当代反思与未来前
瞻”国际学术研讨会，在香港中文大学出席了“中国哲学研究方法论”研讨会。前者探讨
近年来在大陆学术界热烈讨论的“中国哲学的合法性（正当性）问题”。后者顾名思义，
是探讨中国哲学研究的方法论问题。参加了这两个研讨会之后，笔者发现：与会者在这两
个研讨会中的发言内容有高度的重叠。这反映出一个显而易见、但却未受到充分注意的事
实：由于“中国哲学”这门学科是在西方哲学的参照背景下建构起来的，今日的中国哲学
研究根本无法回避它与西方哲学的关系。
随后于去年元月，笔者出席了国科会哲学学门委托淡江大学举办的“中国哲学之教学与研
究”论坛，并发表引言。国科会近年来有关专题计画申请与补助的统计资料显示：在台湾
的哲学界，中国哲学研究相较于西方哲学研究，正在日益萎缩中。有鉴于此一危机，国科
会哲学学门主动规画了这个论坛，邀请国内与中国哲学之研究与教学相关的学者与研究生
出席，共同探讨问题的症结，并谋求解决之道。这个论坛的主题与上述两场研讨会的主题
也有高度的重叠，故可以一并加以思考。本文系以笔者在该论坛发表的引言为基础，加以
扩充而成。
“中国过去是否有哲学？”这个问题，其实并不是一个新问题。在中国，清末以来便不时
有人提到这个问题。在西方，自十七世纪的启蒙运动以来，亦不乏哲学家与汉学家讨论这
个问题。1949年以后，在台湾、香港及西方，这个问题虽未成为热门议题，但仍不断有学
者对这个问题表示意见。譬如，在牟宗三先生1963年出版的《中国哲学的特质》一书中，
第一讲便是〈引论：中国有没有哲学？〉。在此，他强烈反驳“中国没有哲学”之说，但
同时强调其重点与西方哲学不同：中国哲学特重主体性，是以生命为中心。
这个问题之所以出现于二十一世纪初的大陆学界，实非偶然。从1949年起，中国大陆经过
三十年的自我封闭之后，于1970年代末期重新对西方世界开放。在往后的二十年间，大陆
的知识界面对西方文化的直接冲击，产生如何自我定位的问题。中国哲学的正当性问题，
其实便是一个自我定位的问题。台湾与香港当然也有自我定位的问题，但由于这两个社会
始终未曾断绝与西方世界的联系，故可以较从容地面对这个问题，中国哲学的正当性问题
，也因而并未成为热门的议题。
众所周知，“哲学”一词并非中国固有的名词。日本学者西周（1829-1897）在1866年出
版的《百一新论》中首度以汉字将希腊文的philosophia一词译为“哲学”，其后为中国
知识界所广泛采纳而沿用至今。再者，直到清末为止，在中国传统的教育体制中并不存在
“哲学”这门学科。即使在西方，哲学之成为一门学科，也有待于近代大学体制之建立。
在十九世纪初，清廷开始模仿西方，建立现代的教育体制。1902年清廷颁布各级学堂之章
程，成为“钦定学堂章程”，亦称“癸卯章程”。1903年清廷命张之洞会同张百熙、荣庆
重新拟定各级学堂章程，而成为“奏定学堂章程”，于次年颁行。这是中国第一个现代学
制。“奏定学堂章程”将哲学科排除于高等学堂的课程之外，引起王国维（1877-1927）
的批评。他于1903年发表了〈哲学辨惑〉一文，在文中强调：一、哲学非有害之学；二、
哲学非无益之学；三、中国现时研究哲学之必要；四、哲学为中国固有之学；五、研究西
洋哲学之必要。王国维可说是近代中国最早主张将“哲学”这门学科纳入高等教育体制的
人。
由于“哲学”一词及“哲学”这门学科都是到了近代才由西方引进中国，有些西方学者便
据此主张：中国的传统文化中并无哲学，故所谓的“中国哲学”（Chinese philosophy）
并不存在于中国历史之中，而是近代中国学者在接触了西方哲学之后建构出来的，严格而
言，应当称之为“哲学在中国”（philosophy in China）。但是这种主张忽略了一项微
妙但却重要的区别，即是“作为思想传统的中国哲学”与“作为现代学科的中国哲学”之
区别。在讨论到“中国过去是否有哲学？”这个问题时，这项区别极为重要，因为它可以
消弭若干无谓的争辩。根据这项区别，我们可以肯定中国历史上确实存在“作为思想传统
的中国哲学”，而同时承认“中国哲学”这门学科是近代中国人在西方文化的影响之下根
据西方哲学的模式建构起来的。
厘清了“作为思想传统的哲学”与“作为现代学科的哲学”之区别之后，我们还是得面对
“作为思想传统的哲学”所包含的复杂涵义。在西方，就其为思想传统而言，“哲学”这
个概念包含一个长期的演变过程，在不同的时期呈现出极为不同的面貌。因此，在西方并
不存在一个公认的判准，可以用来决定：哪些思想属於哲学？哪些思想不属於哲学？否定
中国过去有哲学的学者经常诉诸一项对比：中国传统“思想”偏重实践智慧与道德工夫，
而西方“哲学”偏重理论思辨与方法反思。不少西方学者强调这种对比，甚至有些中国学
者也附和此说。但这其实是对西方哲学传统的窄化。
针对这种误解，法国哲学家哈窦（1922- ）在其名著《精神训练与古代哲学》 中，特别
强调在西方古代哲学（希腊、罗马哲学）中“哲学作为生活方式”的意义。他根据西方古
代的哲学文献极有说服力地证明：在古代西方，哲学主要是一种“生活方式”。他认为：
一般人对西方古代哲学的误解，系由于后代的哲学史家将“哲学”与“关於哲学的论述”
混为一谈，而将“关於哲学的论述”当作“哲学”本身。根据他的解释，“哲学作为生活
方式”之义的失落在中世纪与近代都有其历史根源：在中世纪，归因於哲学被工具化而成
为神学的婢女；在近代，则归因於哲学被纳入大学体制而学科化。无怪乎他会说：“我现
在觉得〔……〕在〔西方〕古代的哲学态度与东方的哲学态度之间确实有惊人的类似之处
。” 根据哈窦对西方古代“哲学”概念的重建，即将“哲学”界定为一种“生活方式”
，谁能否定中国过去有长远而丰富的“哲学”传统呢？
因此，以上两点（“作为思想传统的哲学”与“作为现代学科的哲学”之区别，以及“哲
学”在西方的复杂涵义）是我们在思考“中国过去是否有哲学？”这个问题时不可忽视的
事实。王国维的〈哲学辨惑〉一文便显示出这种认识。例如，他针对“哲学为中国固有之
学”这点解释说：
今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。今姑舍诸子不论，独就六经与宋儒之
说言之。夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎？周子“太极”之说、张
子《正蒙》之论、邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然？六经
亦有之。《易》之“太极”、《书》之“降衷”、《礼》之〈中庸〉，自说者言之，谓之
非虚非寂，得乎？今欲废哲学，则六经及宋儒皆在所当废〔……〕
针对“研究西洋哲学之必要”这点，他又解释说：
〔……〕说者曰：哲学既为中国所固有，则研究中国之哲学足矣，奚以西洋哲学为？此又
不然。余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真
理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可
掩也。且今之言教育学者，将用《论语》、〈学记〉作课本乎？抑将博采西洋之教育学以
充之也？于教育学然，於哲学何独不然？且欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明矣。
近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学以
治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之
人，无疑也。
在一个世纪之后的今天看来，王国维的这段话依然具有深刻的意义。从这个观点出发，笔
者要指出在中国哲学研究中的两个错误的进路：第一个进路是将中国哲学完全纳入西方哲
学的概念架构里，并且从西方哲学的视角来衡断中国哲学。第二条进路则是反其道而行，
将“中国哲学”（或“中国思想”）与西方哲学完全分离，以期保持中国哲学的主体性或
特殊性。
第一条进路的缺点显而易见。过去中国大陆哲学界以庸俗马克思主义的格套（如日丹诺夫
以唯心论与唯物论两条路线的斗争来诠释哲学史）来诠释中国哲学，这对中国哲学研究所
造成的束缚与伤害是有目共睹的。因此，自1980年代以后，大陆哲学界已逐渐扬弃了这种
研究方法。另一个例子是明末清初的耶稣会传教士从耶教的观点来诠释儒家思想，并评断
中国传统文化，例如他们以耶教的 Deus来诠释中国古籍中的“天”或“上帝”，并判定
宋明理学是无神论。台湾的士林学派对于儒家思想之诠释，基本上仍延续这个方向。
或许是由于这些历史的教训，今日在中国大陆与台湾都有学者强调，要避免用西方哲学的
概念与框架来诠释“中国哲学”。为了凸显中国传统的独特性与主体性，有些学者甚至避
免使用“哲学”一词，而宁可以“中国思想”来取代“中国哲学”。 他们要重建不受西
方哲学所污染的“原汁原味”的中国哲学（或中国思想）。若干西方汉学家的主张也与此
相呼应。近年来在美国汉学界极为活跃的“新实用主义论述”（neo-pragmatistic
discourse）便属于此类。其代表人物有芬加瑞（Herbert Fingarette）、罗斯孟、葛瑞
汉（A.C. Graham）、艾诺（Robert Eno）、陈汉生（Chad Hanson），尤其是郝大维与安
乐哲等人。这些学者并不否认“中国哲学”的存在，但是他们特别强调中国哲学的独特性
，甚至认为这种独特性是中国哲学优于西方哲学之处。因此，他们极力避免借用西方哲学
的概念来诠释中国哲学。譬如，郝大维与安乐哲反对当代新儒家用“超越性”（
transcendence）这个概念来诠释儒家的“道”或“天”。由于不满意中国经典过去的英
译本掺杂了太多的西方概念，安乐哲还与罗斯孟共同重译《论语》 ，与郝大维共同重译
《中庸》 。此外，德国学者傅敏怡等人将张载的《正蒙》译为德文 时，也刻意避免使用
西方哲学的术语。
这些学者试图保存中国哲学（或中国思想）的独特性或主体性的用心值得肯定。他们警告
中国哲学的研究者，不要将西方哲学的概念与思想架构强加于中国哲学的诠释之上，也确
有一定的针砭作用。但是他们往往推论过当，过分强调中国哲学与西方哲学在本质上的差
异，而陷入了第二条研究进路之错误。
第二条研究进路之错误在于：第一、就历史发展而言，所谓“原汁原味的中国哲学”，正
如“原汁原味的西方哲学”一样，都是没有根据的说法。第二、从现代哲学诠释学的观点
来看，探求“原汁原味的中国哲学”，正如探求作者的“原意”一样，都是无意义之举。
第三、在一个全球化的时代，文化间的交流（包括不同语言之间的相互影响）已成为常态
，此时犹强调中国哲学的纯粹性，乃是时空错置之举。第四、哲学思考的本质在于其普遍
性要求，将中国哲学局限于特定的文化脉络中，无异于否定中国哲学的生命，将它“博物
馆化”，亦将扼杀其未来发展。
此外，他们往往过分强调西方哲学的独特性，而忽略了西方哲学最初是在古希腊文化与多
种文化（如埃及文化、西亚文化）相互影响的背景下诞生的，以后更不断地受到其他文化
（如罗马文化、希伯来文化、阿拉伯文化、日尔曼文化）的影响。换言之，所谓“西方哲
学”，其实包含非常多元、甚至相互冲突的成分，决非铁板一块。过分强调“西方哲学”
与“中国哲学”之本质差异的人，往往忽略了这项显而易见的事实。哈窦的上述研究也证
实了这项事实。
进而言之，如果我们承认：今日研究中国哲学的目的在于进一步发展中国哲学，则我们所
要追求的并非“纯粹的中国哲学”，而是“杂种的中国哲学”。在此不妨以“台湾牛肉面
”为象征，来说明这种“杂种的中国哲学”。我们都知道：台湾人原来不吃牛肉，故牛肉
面并非台湾固有的菜肴。据说，台湾牛肉面是来自四川的荣民在左营眷区创造出来的，而
在四川则见不到这种牛肉面。但是今天“台湾牛肉面”俨然已成为具有代表性的台湾美食
，台北市政府每年都举办“牛肉面节”，连香港机场也有“台湾牛肉面”的专卖店。“台
湾牛肉面”象征“继承中的开拓”与“交流中的独创”，这正是我们应该追求的目标。
大陆的中国哲学研究，目前面临一个很严重的问题：由于过去僵硬的学科画分，中国哲学
与西方哲学的研究者分别属于两个彼此不相干的社群；大体而言，前一个社群欠缺西方哲
学的训练，后一个社群则欠缺对中国哲学的兴趣与基本知识。结果，中国哲学之研究往往
只停留在文献考证与学术史的层面，很难进入哲学思考的层面，面对哲学问题。近年来，
有些西方哲学的研究者转而研究中国哲学，但由于他们多半欠缺关于中国哲学的基本知识
，加以有意无意地以西方哲学的优越性为前提，他们对中国哲学的诠释与评断都相当粗暴
而武断。最近的例子，是武汉大学教授邓晓芒对传统中国哲学与当代新儒学的批评。
相形之下，台湾的情况稍微好一点。因为台湾的哲学系学生通常必须兼学中西哲学。但是
在台湾的中文系与哲学系之间，还是存在一个类似的困境：中文系出身的人对文献较为娴
熟，但欠缺哲学训练与问题意识；哲学系出身的人较具哲学训练与问题意识，但欠缺解读
文献的能力。友人谢大宁在其《儒家圆教底再诠释》一书的〈序言〉中，表达了一位出身
中文系的中国哲学研究者在这方面的焦虑：“坦白说，这些年来中文学界关于义理诠释这
一课题，早已被哲学界侵吞得不成名堂了，哲学界挟其强势的知识型态和论证能力，逐步
迫使传统中文学界的义理之学退缩到仅能进行文献疏理的地步。”近年来，大陆的哲学界
对此问题已有所反省，而谋求补救。有的哲学系（如广州中山大学哲学系）已调整课程，
要求学生同时修习中西哲学的课程。但台湾却有哲学系反其道而行，将中西哲学分组，实
为不智之举。
李明辉，中央研究院中国文哲研究所研究员。主要著作有《儒家与康德》、《当代儒学之
自我转化》、《康德伦理学发展中的道德情感问题》（德文）、《儒家思想在现代中国》
（德文）、《孟子重探》、《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》、《儒家视野
下的政治思想》等。目前的研究主题为康德法哲学与朝鲜儒学。