给一篇京都学派的论文
日本战时下的国家主义与反国家主义
─以田边元的社会哲学与南原繁的政治哲学为例─
廖 钦彬
国立中山大学哲学研究所 助理教授
前言
日本进入一九三〇年代后，因内部军部抬头横行与外部国际情势诡局多变，急速转向国家
集权体制。在此内外局势夹缝下，京都学派哲学家田边元（1885-1962），以黑格尔的辩
证法为出发点，援用日本禅宗与净土真宗的思想，创出一套有别于该哲学方法的“绝对媒
介辩证法”，并将此思想利器应用于其自身的社会哲学理论，即“种的论理”。面对田边
以“种的论理”为基础造就出“国家即绝对”的国家哲学言论，“无教会” 基督徒南原
繁（1889-1972），以原始教会的宗教立场与新康德学派的价值哲学为基础，提出彻底反
对国家主义至上的政治哲学立场，即“神国”政治理论。
本发表以“宗教、国家与哲学”三个观点，来阐明各自代表日本战时下国家主义与反国家
主义的田边社会哲学与南原政治哲学之结构。借此探讨从“西洋近代文明的日本化”到“
日本的脱近代化”过程中，田边哲学与南原哲学所呈现的思想轨迹。进一步来说，本发表
透过对两者哲学的探究，来掌握日本所经历的“近代”。最后，希图借由对“近代日本”
的析论，来提供吾人探讨“近代”性议题以建构“近代台湾”论时，所能借镜的哲学思想
资源。
１　田边元的“种的论理”及其问题点
“种的论理”（形成确立期1934-37）是田边在当时帝国主义、国家主义风潮下，借用生
物分类“类、种、个”所构筑而成的一种社会哲学理论。该体系所探讨的是，种（国家社
会或共同体）与个（个人）之间的存在与实践方式。田边主张种与个唯有透过类（Idea：
理念。田边又称为人类、人类国家或菩萨国）的否定媒介，才能达到存续自身的存在与行
为。相同的，类个以种为媒介，类种以个为媒介，类、种、个三者相互媒介与结合的关系
，形成“种的论理”的基本结构。田边建构“种的论理”最大的目的可说是在于，为“种
性的”（日语：种的）存在与活在当下的个人，提供一个理想的存在形态及应该如何行动
的理想模式。也就是说，“种的论理”不断透过“种、个、类”三者不断相互对立与统一
的关系，提供了作为理念的存在与当为在当下被实现的原动力。
田边在〈社会存在的论理〉（1934-35）一文当中，已确立上述“种的论理”的基本结构
。田边在该文说道，种并非界于个与类两端之间的“相对性无内容的中间存在”（T6・59
）。也就是说，种其作为自身，是现实上与个人相对的实际存在。田边规定个人的根源是
其赖以生活的种性社会，而并非是作为理念的人类，个人与人类之间的关系，必须有种性
社会作为媒介。也就是说，种性社会带有让个人与作为理念的人类两者相互对立与统一的
媒介力。个带有让“种与类”，类带有让“种与个”相互对立与统一的媒介力。“种、个
、类”可说是不断互为其他两者之间的媒介存在。此种包含“种、个、类”三者不断相互
对立与统一之媒介关系的“种的论理”，田边又称为“绝对媒介的论理” 。
至于带有绝对媒介性的“种的论理”，如何使“种、个、类”三者相互对立与统一之运动
，得以不断持续下去？田边严格区分出处于相对立场的种个与处于绝对立场的类之不同，
并认为为了存续“种的论理”的绝对媒介性，不仅须倚靠论理自身的绝对媒介性，还得凭
恃他力宗教的他力救济。因此“种的论理”不仅止于纯粹的哲学立场，还内含了宗教救济
的言说 。“种的论理”透过自身论理的绝对媒介性以及如净土真宗与基督教的他力宗教
之他力救济，形成一种宗教哲学的面貌。
“种的论理”直到〈国家存在的论理〉（1939）出现为止，基本上仍保持着“种、个、类
”三者不断相互对立与统一之媒介关系。但随着时局（如中日战争的爆发）的变化，其在
〈国家存在的论理〉中，开始脱离绝对媒介的理论框架。简言之，“种、个、类”三者的
动态关系，开始呈现停滞的状态。田边在此文中将民族国家绝对化 的同时，把在其中生
存的个人自由意识完全消灭。也就是说，此时种与个并没有在不灭对方的前提下，进行相
互否定媒介的作用。种与个密不可分，形成一体。不仅如此，在此种关系（种个一如）中
，并没有类的救济出现（宗教的慈悲救济） 。国家在该论中严然变成一种绝对者（地上
的神）。
田边在战后所写的《种的论理的辩证法》（1947）中，重新定义国家与宗教的关系，针对
战时下自己把国家绝对化的论述，做了以下反省与辨明。“国家作为宗教的媒介是不可或
缺的。然在此无庸屡述的是，那既不是像国家被提高到高次元而攀登到宗教，被扩大到人
类世界而从法达到爱那种意思，也不是无否定的一般化同一性地将国家给宗教化那种意思
。就连国家，都必须对潜藏在该存在根源之根本恶有自觉与忏悔。我一直以来的说法（“
种的论理”），关于此点，不免有抽象之处。因此不能否认那种说法，会诱发国家绝对主
义的倾向。”（T7・366，括号为发表者注）。
此处道出“种的论理”的问题点。田边在战时下所采取的虽是“绝对媒介的论理”这种哲
学立场，但却因该论理中种、个、类三者停止彼此绝对媒介的关系，而形成“种个一如”
或者是“种的类化”的国家绝对化局面，致使其高举的“绝对媒介的论理”变成“无媒介
的论理”。也就是说，原本将现行国家社会视为绝对媒介存在的论理，因个人对国家暴力
的无抵抗与作为他力救济的类的荡然无存，变成间接助长国家绝对主义横行的论理。
在此不可断言“种的论理”即是直接助长日本军国主义横行的论理。应该说“种的论理”
试图抵抗西欧诸国以近代资本主义、实证主义等为基础，所发展出来的帝国主义（日本亦
为其中成员之一）之暴行。“种的论理”可以说是对“近代”为人类所带来的负面产物，
进行反思的哲学论理。然“种的论理”却在田边个人无力抵抗国家对内外的种种暴行与宗
教的他力救济无以显现的情况下，称臣于“近代”。
何以田边无法毅然决然地在论文〈国家存在的论理〉、〈国家的道义性〉（1941）、〈思
想报国之道〉（1941）以及演讲〈死生〉（1943）中坚持种、个、类三者的绝对媒介关系
？能突显出此原因之所在的是南原繁《国家与宗教─欧洲精神史的研究─》（1943）一书
中南原对“种的论理”的批判。在阐明南原的“神国”政治与其对田边哲学的批判前，首
先必须窥探南原的“近代”观与纳粹批判。
２　南原繁的“近代”观与纳粹批判
南原繁于1943年11月，即太平洋战争进行如火如荼的时期，出版《国家与宗教》。此书主
要是以柏拉图的“理想国”与基督教的“神国”为论述的主轴，试图建构一个异于两者的
日本基督教式（亦即无教会式）的国家哲学。其中批判当时猖獗于世的纳粹与法西斯主义
，并析论、辩证了天主教与新教两种基督教的立场。
南原在《国家与宗教》的第四章“纳粹世界观与宗教”（成文于1941-42）里指出，纳粹
主义的产生是来自于其对“近代”欧陆精神的反抗。纳粹主义在“近代”的压迫之下，寻
创出一条自我存续的国家社会主义路线。
南原在论述纳粹如何对“近代”精神做抵抗之前，针对“近代”精神形成的背景做了初步
的分析。对南原而言何谓“近代”？南原所谓“近代”是包含了以综合、统一近世欧陆文
化的康德批判哲学为开端，后经黑格尔的精神哲学，所形成的“理想主义”与以英、法国
重视自然科学认知与人类现实经验的精神为基础，所开展出来的“实证主义”的综合精神
。前者内容所蕴藏的是神学式、形上学式的思惟，进而朝向“理性主义”发展。后者内容
所包含的是自然科学的认识与现实经验的人类思惟，进而奔向“个人主义”或“人类中心
主义”甚至“自由主义”发展（参照N1・196-204）。南原指出所谓“近代精神”以及“
近代人”的典型，可从前者到后者的转向中窥见。
至于十九世纪后半盛行的马克思主义，南原则视之为一种与西欧实证主义同一路的思想体
系。他指出：“马克思社会哲学，虽有唯物论的结构，但不可忽视的是，其作为根本理念
的依然是近代的‘人类性’，一个‘人类主义’贯穿着全体。因为那是在马克思主义中隐
藏的伦理要素，其是驱使人们参与世界改革的全面性运动之缘由。在这个意义上，马克思
主义与其喜欢视为敌对的有产阶级的自由主义或民主主义之间，并无根本性差异的存在。
”（N1・201）。南原在此披露出马克思主义虽与中欧德国理性主义分道扬镳，在与西欧
英法资本主义的对决时，还是无法脱离“近代”精神，即“人类中心主义”的笼罩。因此
马克思主义还不足以形成消弥“近代”带来负面产物的力量。南原在此亦将马克思主义视
为“近代”精神发展的一种必然结果，甚至视之为一种“近代”精神发展的极端化产物。
他认为上述“近代”欧陆精神的共通特征在于，现实人类性的理念与个人中心主义的原理
（参见N1・202、204）。
然而在上述的“近代”欧陆精神特征里，无论理性主义中标榜将宗教哲学化的理性之胜利
，还是实证主义中揭示将宗教无用化的经验与科学之胜利，皆显示出宗教在“近代”欧陆
精神史上的缺席 。南原认为“近代”欧陆精神，随德国理想主义哲学的消退后，丧失文
艺复兴的人文主义思想与宗教改革的精神，整个学问导向着重于自然科学的实证层面，迫
使“近代人”的精神生活产生空虚的现象（参见N1・207）。
南原指出纳粹就在上述的时代氛围当中，掀起了对抗“近代”精神的旋风。纳粹针对“近
代”精神在实证主义的推动下所产生的普遍性与个别性思惟，做了政治性、社会性的反省
。纳粹认为“近代”精神以自然科学为基础所发展出来的普世价值观与个人中心主义思惟
，缺乏对应现实国家社会的实际行动规范，并主张在哲学、科学等诸领域中须占重要地位
的应该是实践哲学，特别是政治哲学。因此国家的理念，成为纳粹思想中最重要的课题。
纳粹在此前提下所发展出来的新世界观，是一种以种族国家（即作为有机体全体的种族统
一组织型态）为中心的世界观（参见N1・209）。
另一方面，南原又指出纳粹对抗“近代”精神的行动，不仅是对外的，还包含对内的层面
。对内的层面方面，标榜生命哲学立场的纳粹，不仅和德国理想主义哲学立场迥异，亦和
浪漫主义有所不同。相对于浪漫主义的世界主义与世界文化理想，纳粹所主张的是种族或
国家主义与人种学立场。国家主义取代世界主义与个人主义，严然是纳粹政治哲学的走向
（参见N1・213-15）。
南原更进一步探讨了高举绝对国家主义的纳粹，在面对宗教时，所采取的态度，也就是探
究了纳粹世界观中的宗教理念。如前述，“近代”欧洲精神中缺乏宗教层面的窘境，到了
标榜超越“近代”的纳粹政治哲学，又呈现出何种态势？南原指出纳粹承续艾克哈特（
1260-1328）的神秘主义思想，将艾氏的“灵魂”（被认为是等同上帝的纯粹心灵）转换
成“种族灵魂”。就南原来看，“种族灵魂”不外乎是纳粹将种族国家视为和上帝同等的
存在，在德国旧有的基督教型态，也因此形成一种新的基督教型态，即“日耳曼式的基督
教”（N1・224）。
南原认为“日耳曼式的基督教”之所以会产生，和当时纳粹为抵抗天主教的权力主义与僧
侣主义有很大的关连。“日耳曼式的基督教”所高唱的是，北方日耳曼式的“心灵人格的
名誉”与“灵魂的孤立及完结”。南原视之为一种神秘宗教的要求、宗教的种族性告白（
参见N1・229）。南原透露出与天主教、新教不同的“日耳曼式的基督教”有机会带动第
二次宗教改革的运动（参见N1・230）。
然而“日耳曼式的基督教”在纳粹的国家主义底下，篡夺了神子─耶稣基督的位置，违反
了原始基督教会的精神。其不仅排斥上帝的“恩宠”，还无视基督教义下的“原罪”以及
回归上帝的“赎罪”所带来的自我“牺牲”（参见N1・224-25）。据上不难看出，此种纳
粹的宗教理念，只不过是国家主义下的产物。纳粹取代上帝的角色，不仅将其各个国民的
特殊性，亦将宗教的慈爱救济消弥于无形。南原从中看出纳粹对“近代”精神的抵抗已走
到末路。
３　南原繁的“神国”政治与田边哲学批判
上述有关南原对“日耳曼式基督教”的批判，间接地透露出自身承续其师内村鉴三高举“
无教会”理念的日本基督教精神。他在《国家与宗教》补论“天主教主义与新教主义”（
成文于1943）中，明确地指出自身的日本基督教立场。南原认为基督教发展，应该不能只
停留于天主教的教会主义及普遍主义，因为就如同新教兴起的原因一样，非得是多样性的
、国民性的不可。他说道：“原本文化就是普遍的、历史的种族性问题，与此相对，为何
宗教信仰就只能是普遍性的、人类性的呢？基督教在世界・人类的普遍性救济的宗教这件
事与同时达到拥有历史性、国民性这一点之间，应该是没有矛盾的。”（N1・329-30）。
南原所主张的日本基督教，同时包含其历史性（相对性）与超历史性（绝对性）的发展。
“那是因为一方面即使人类─宗教性人类，亦不可能超越种族的、历史的共同体，并存立
于其外，无论如何，都得在历史的制约之下，作为种族或国家的一份子而生存。”（N1・
329-30）。南原指出，路德（1483-1546）为抵抗天主教会而提出“看不到的教会”，此
正是其宗教改革的核心价值。
然而，路德在提倡“看不到的教会”的同时，却又承认“看得到的教会”，进而陷入“国
教会”制度里，这可说是一大矛盾。无论其宗教改革的成功与否，为解决教会问题，依南
原的说法，只能将宗教改革的精神彻底实行，也就是说，非得朝向教会概念的超克不可（
参见N1・332）。此无疑是内村“无教会”理念的延伸。至于南原所谓路德宗教改革精神
的彻底化即是，不断地将基督教的“神国”视为始终无法在现实中具体呈现的“不可视的
教会”。当然此种“神国”即“不可视的教会”自身是一个真实存在，其并非在彼岸才真
正开始，而是早已作为一个事实存在于此岸。这可以说是基督教信仰的核心。
南原所欲建立的基督教“神国”，可以说是原始基督教尚未设立任何教会与信条的“爱的
共同体”。关于此共同体，可从以下南原的论述中窥见。
如此一来，神国的形成，在各个国民参与此既神圣又深澳的结合关系，最终我国全体
国民的共同体，因真正的神圣生命而被填满之前，大概都无法停止。这时，日本国家的内
部基础，将会成为盘踞在最巩固的永远精神与地盘之上的东西。所谓“日本式的基督教”
，除此无他。（N1・333-4）
据上可知，南原所欲建构的国家或政治哲学，不外乎是日本基督教下的“神国”政治理论
。国家对南原而言，只能是借由个人不断参与充满上帝的爱的共同体所呈现出来的“神国
”而已。
若比较上述南原的政治哲学与田边的社会哲学（“种的论理”）的话，不难发现南原在处
理国家与宗教之间的关系时，始终站在宗教慈爱救济的立场。与此相对，田边在“种的论
理”中处理种（国家社会）、个（个人）、类（人类或人类国家）时，亦论及绝对者─类
对种与个的媒介（救济）。然而，何以南原批判“种的论理”为日本的国家哲学建构一套
比纳粹的国家哲学更加具有完备性的体系呢？
南原用自身政治哲学立场审视“近代”欧陆精神与纳粹对“近代”的抵抗之外，还将目光
转向日本的国家主义。就南原来看，为其做理论建构的哲学学派，即是标榜“日本主义”
或“日本哲学”的京都学派。南原评价其中以田边哲学为最完备的体系。南原将“种的论
理”中的“种”与纳粹的“种族”做了绝对上的区分。纳粹的种族始终处于自我同一式的
存在状态，也就是自然生命的直接形态。其只不过是种族的肆意性活动状态。
对南原而言，田边所谓的种，“在根本上，是作为绝对者‘自我疏外’的状态，而将‘种
’的即自的直接统一与和其形成否定对立的对自态─‘个’于否定的否定，即绝对否定中
统一综合的即自且对自的‘类’存在就是国家。国家作为那种存在，正是类的实现・具体
化，其非得是作为类存在的‘人类国家’不可”（N1・265）。南原的田边哲学理解，可
说是精确无误。然而南原指出该哲学发展到〈国家存在的论理〉时，却将国家摆在耶稣基
督的位置上，使得国家取代了耶稣基督的启示存在。虽然田边称此处的国家为绝对无的“
基体显现”或“应现存在”，是为了将基督教思想从神话中解放出来（参见T7・42-3），
但南原却认为此正是国家取代耶稣基督走向“国家即绝对”的途径。
值得注意的是，取代耶稣基督的国家，并非就等同于绝对者─神。田边在此处，还没有脱
离作为“种”的国家社会始终是媒介存在的立场。也就是说，国家为绝对无的“应现存在
”这种说法，始终是在种、个、类三者不断相互对立与统一的关系里进行。然而，如南原
所指出的，“种的论理”只不过是一种“哲学信仰”（N1・267）。换言之，只是一种对
理性的信仰。进一步来说，其并不是一种真正以宗教慈爱为基底的宗教哲学体系。其宗教
救赎的援用，只不过是理性的邀请。南原的田边哲学批判，间接道出田边（或“种的论理
”）缺乏真实宗教信仰或体验的支持，以至于其在自身论理中，终止种、个、类三者不断
进行的媒介运动。
在此不得不承认的是，南原的田边哲学批判，具有对“近代”（包括战时下的日本在
内）深层的反省。在日本军国主义横行于世的时代下，南原所采取的“神国”政治立场，
似乎有为战后京都学派的宗教哲学发展带来引领的作用 。如战后田边哲学所追求的，唯
有真正的、彻底的宗教性“忏悔”，也就是自我批判，才能为在战后浴火重生中的日本带
来一线曙光。换言之，“近代”的超克，必须以宗教哲学发展为基础才可能。
结语
当日本透过明治维新，全盘接受西化，从无条件吸收西洋近代文明、将其融会贯通收
为己用、到反省外来文明与自身的关系时，透露出自身在“近代”化与脱离“近代”过程
中的奋斗轨迹。以上检讨的田边哲学与南原哲学，在战时下所呈现出的思想活动（前者为
间接的国家主义思想，后者为反国家主义思想），可说是其轨迹中的缩影。
田边在当时的帝国主义、国家主义风潮下，原欲建构的是反国家主义的哲学体系，即包含
存在与实践哲学的“种的论理”。然而，该论理却在当时国家的非合理性暴行与宗教慈爱
救济荡然无存的情况下，遭遇挫败，继而转变成服务国家主义的思想。与此相反，南原在
新渡戸稻造（1862-1933）与内村鉴三等基督教徒的带领下，无论在自身哲学或神学体系
的建构上，皆以基督教徒的姿态为基础。其所提倡的“神国”政治理论，并无关现实国家
政策或行为的正义与否。南原所坚持的始终在于，各个国民是否能够不断透过对“爱的共
同体”─为“神的爱”、“对神的爱”与“邻人爱”所贯穿的─的参与来建设“神国”这
种宗教实践上。因为一切现实国家的体制，只不过是人类建设“神国”时的被否定态而已
。
当吾人以“近代”议题为任何学问探究的核心或以“近代”为研究的关连议题时，不免从
东亚诸国共同拥有的“近代”经验出发。然而，那些“近代”经验并非吾人祖先在该时代
所具有的直接经验。也就是说，“近代”对吾人祖先而言，只不过是间接的、被动的经验
。因此若欲借由日本近代哲学家对“近代”的反思，来确立吾人祖先在“近代”中的主体
性营为时，吾人实有必要重新审视，对吾人祖先而言的“近代”为何。若能究明吾人祖先
所谓的“近代”经验，相信上述田边与南原在战时下的哲学言论，必能有助于吾人厘清与
处理“近代”的问题以及其与现今吾人的关系。因为“近代”的超克，不仅是近代日本哲
学家的问题，亦是现今吾人活在尚未被超克的“近代”当下，所面临的问题。无论“近代
”是否能真正被“种的论理”所显露出的哲学信仰或“神国”政治理论所标榜的宗教实践
所克服。
※本发表引用《田边元全集》与《南原繁著作集》，分别以（T卷数・页数）、（N卷数・
页数）略记。
注
内村鉴三（1861-1930）于1901年前后反对基督教的教会制度、组织等，认为教会无须
受到任何形式的牵绊因而提倡“无教会”理念，并主张回归路德宗教改革精神，或亦回归
原始教会的福音信仰。关于南原的“无教会”理解，可参照《南原繁著作集》第6卷“内
村鉴三先生”一文。
关于绝对媒介，参见以下引文。“绝对媒介是指在建立一方的同时必以另一方为媒介。
然而，此与彼毕竟是相互否定，因此绝对媒介意味着无论任何肯定都不能在没有否定媒介
的情况下来进行。所谓否定即肯定，肯定必定是以否定为媒介的肯定。此可以说是绝对媒
介的要求。因此绝对媒介排拒所有的直接形态。虽说是绝对，若没有以否定绝对的相对为
媒介，绝对毕竟无法直接成立。在此种作为绝对媒介的理论中，媒介者─种必须容许否定
。”（T6・59）
参见以下引文。“类是种与个的救济者。为类所回向，种作为种，个作为个，两者变成
类所持有的统一与分立方向的两项契机之代表。由于反抗此种应带有代表类的意义之种，
个的我性，可以说是同时反抗了类。换言之，个可以说是反对了自身的否定性普遍之本质
，因此被称之为恶。在这一层意义上，恶可以说是理论性的矛盾。然而，类作为绝对否定
之形态，亦非得将此恶作为恶扬弃于自身当中不可。如此一来，个的我性因而被摄取至类
的救济，个却因此不得不被消解自身的我性。恶人成佛的绝对他力信仰，可以说是消解了
对于否定我性束手无策的自力，并与之一同将我性的否定作为媒介。福音教导人们‘不要
审判’，告诫人们‘爱你们的敌人’，这些都是因为以赦免个人背叛篡夺的爱为绝对性的
原理。而且作为绝对的类之构造，不仅赦免个的背叛亦扬弃了恶的原理。此种类的构造需
要个所对立的种的媒介，若屏除此媒介的话，类的绝对普遍性则无法作解释。”（T6・
141）
田边认为国家是存在的原型，其拥有绝对的相对，也就是无的有化之存在性，并视国家
是神下降到相对界所应现的存在。国家在此为人世间的神，也就是绝对的应现存在。
参照拙论〈田边元的“种的理论”及其挫折〉，《求真》，第15号，2008年12月。
关于此，南原如此说道：“原本自由主义或民主主义中的宽容主义，从承认宗教为个人
自由这点来看，或许可以被视为与对宗教的无关心同义，最终则走向无宗教以及无信仰。
总的来说，十九世纪欧洲在其经过里，倾向既成宗教或对宗教的否定，亦不是一种偶然。
”（N1・203-4）
关于此，从田边哲学战后的全面性转向可窥见。譬如，田边元于战后著作《种的论理的
辩证法》（T7・367）中，提及南原繁《国家与宗教》一书对其哲学转向的影响。此外，
若注意到田边于战后到辞世为止的哲学论述，皆不出宗教哲学的领域，亦可想而知。不仅
如此，京都学派其他哲学家，如久松真一（1889-1980）、西谷启治（1900-90）、武内义
范（1913-2002）等人的哲学，很明显地亦在战后显现出日本宗教哲学发展的足迹。关于
战后京都学派宗教哲学的发展，则有待日后的研究。
参考文献（依年代顺序）
田边元《田边元全集》，第6、7卷，东京：筑摩书房，1973年第2刷（1963-4年第1刷）
南原繁《南原繁著作集》，第1、6卷，东京：岩波书店，1973年第1刷
丸山真男・福田欢一编《回想的南原繁》，东京：岩波书店，1975年
福田欢一编《南原繁书简集》，东京：岩波书店，1987年
冰见洁《田边哲学研究─从宗教哲学的观点─》，东京：东京：北树出版，1990年
加藤节《南原繁─近代日本与知识人─》，东京：岩波书店，1997年
藤田正胜编《京都学派的哲学》，京都：昭和堂，2001年
伊藤益《爱与死的哲学─田边元─》，东京：北树出版，2005年
南原繁研究会编《宗教是不必要的吗？─南原繁的信仰与思想─》，东京：to be出版，
2007年
南原繁研究会编《是战争还是和平？─南原繁的学问与思想─》，东京：to be出版，
2008年