洛桑却配格西 讲授
7.自续派对无我的主张
今天要看中观自续派七科判中的第个六科判，（4-3-1-6）“无我的主张”（中
文在121 页）这个科判“无我”有补特伽罗无我跟法无我，其中补特伽罗无我又
分为粗品的补特伽罗无我与细品的补特伽罗无我。粗品的补特伽罗无我是“补特
伽罗常、一、自在空”；细品补特伽罗无我为“自己能独立实质有空”。从自续派
到毗婆沙宗，扣掉毗婆沙宗的犊子部，他们对于粗、细品的补特伽罗无我的主张都
一样。
补特伽罗无我，不论是瑜伽行中观自续派或经部行中观自续派看法都一样，
底下要谈的是法无我。这二派对法无我的看法有点不同，其中的瑜伽行中观自续
派，他们把法无我分成粗跟细二种。他们粗品的法无我是“色与取色之量是异质
空”的这种法无我，这个在唯识见是细品的法无我，但是在瑜伽行中观自续派是粗
品的法无我。瑜伽行中观自续派的细品法无我是“一切法谛实空”或“一切法无
实有”，这是他们的细品法无我。
补特伽罗无我与法无我（“二无我”），主要是由“所破”的观点来区分，
而不是由“空性的所依处”的观点来区分。如果“所破”是“补特伽罗自己能独
立实质有”时，破这个“所破”就是“补特伽罗无我”。无论破“所破”的基础
是在补特伽罗上或法上，只要“所破”的是“补特伽罗自己能独立实质有”时，
就是“补特伽罗无我”。如果“所破”是“谛实”或“实有”，不论破所破的基
础是在补特伽罗或法上，只要是破的所破是“谛实”或“实有”，就归到“法无
我”。
例如：空性的所依处都是补特伽罗，但补特伽罗上所要破的“所破”不同，
就可以分二无我。在“补特伽罗”这个基础之上（这个基础是“空性的所依
处”，或“空性的基础”），在这上面去破斥“所破”。“所破”如果是“谛实成
立”，这个是“细品法无我”，即使它的破“所破”或“空性的基础”是补特伽
罗，仍是属于细品法无我。其次在补特伽罗这个基础上，所破如果是“自己能独
立之实质有”的话，这个是属于细品的补特伽罗无我。
空性是空掉自性，空掉自性是“破所破”，而“空性的所依处”或“空性的
基础”也就是“破所破的基础”或者说“有法”，这些都是同义词。如果在
“瓶”的基础上（破所破的基础），“破实有”—瓶之上的无实有，这个归到“法
无我”。“瓶”是“空性的基础”，或说是“破所破的基础”或者说“有法”。同
样的，如果“空性的基础”或“破所破的基础”或“有法”是“补特伽罗”，在
补特伽罗上“驳斥实有”，这个所破是属于“法无我”。
假设“空性的基础”或“破所破的基础”或“有法”是“补特伽罗”时，
所要破的所破是“自己能独立之实质有”，这个是属于“补特伽罗无我”。
所以虽然“破所破的基础”都是补特伽罗，但是因为所破不同，就将前者归
类为“补特伽罗无我”；后者则归到“法无我”。前者所要破的所破是“补特伽
罗自己能独立之实质有”，实际上补特伽罗是依于诸蕴而成立的，所以补特伽罗应
该属于假有或施设有；假设补特伽罗是不依赖五蕴自己就能成立起来，这个就是自
己能独立之实质有，这个情况是没有的。所以我们要破自己能独立之实质有这个所
破，也就是破补特伽罗是不依赖五蕴自己就能成立起来的情况。而法无我所要破的
是实有。以自续派来讲，他们会认为世俗中存在的一切法，必须要有二个条件而成
立：第一个条件是“法本身由自己方面成立起来”；第二个条件是“分别心去命
名”，假设这二个条件都具备，这个在藏文叫二聚，这是一切法存在的方式。
什么是实有呢？实有是法本身自己成立，但心没有给予命名安立，这个就是
自续派认为的“实有”。换言之，只具备第一个条件，对境本身自己方面成立，心
没有安立命名，在自续派来看是实有，这是法无我所要破的“我”。
底下讨论“二我执”，这个与“二无我”是有关系的，二无我并不是由“空
性的基础”或“破所破的基础”来区分，主要是从“所破”来分。底下的二我执
也是类似，二我执所用的术语跟刚刚不太一样，意即不能由“所缘境”来区分二
我执，而是要由“执持所缘境的方式”来区分二我执。在二我执所谈的所缘境，
就相当于二无我里面所谈的空性的基础。因此，就像二无我并不是由空性的基础作
区分，同样的，也并非从所缘境的不同而区分二我执。亦即由“所破”来区分二
无我，同样的，也是由“执持方式”来区分二我执，所以二我执的“所缘境”相
当于二无我“空性的基础”或“破所破的基础”。
例如：同样以补特伽罗作为所缘，第一个情况是，缘补特伽罗这个为基础之
后，执补特伽罗为谛实成立，这个是法我执。第二种情况，所缘一样是补特伽罗这
个基础，但是这时的执持方式不同，这里的执取方式是执补特伽罗为自己独立实质
有是成立的，这个是属于补特伽罗我执。这二种执著它的所缘都是补特伽罗，但是
因为执取的方式不同，所以就区分成补特伽罗我执与法我执。不论是法我执或补特
伽罗我执，这二种心都是颠倒的。
有的心，它的“所缘境”跟“执取方式的境”这二者是一样的；有的心，它
的“所缘境”跟“执取方式的境”不同。如看见瓶的眼识，就这个眼识来讲，它
的“所缘境”是瓶，“执取方式的境”也是瓶，意即眼识看见瓶，并知道它是瓶，
就这个眼识来说，“所缘境”与“执取方式的境”这二者都是瓶。假如一个分别心
去缘瓶，缘瓶之后它想：瓶是无常的，或者想：瓶是事物，这种想着瓶是无常，或
者想瓶是事物的心，这时候瓶是所缘境，但是执取方式的境变成是无常或事物。
同样的缘补特伽罗，心里只想这是补特伽罗时，这时候的“所缘境”与“执
取方式的境”都是补特伽罗。如果以补特伽罗作为所缘境之后，去执他是自己能独
立之实质有，这时候补特伽罗是“所缘境”，但是“执取方式的境”是“自己能
独立之实质有”。如果把补特伽罗当作所缘境而执它是实有或谛实，这时候“补特
伽罗”是“所缘境”，“实有与谛实”是“执取方式的境”。
总之，假设一个心，它只缘主体，这个主体在藏文称为“差别的基础”，如
果一个心只缘差别的基础（主体），那这个心的“所缘境”与“执取方式的境”
是一样的。如果一个心，它缘了主体之后，去想主体之上的“差别事”（特性），
这个特性在藏文叫“差别法”，主体是差别的基础。假设缘一个差别的基础，而去
想它的特性或差别法的话，这样的心，它的“所缘境”与“执取方式的境”就不
同。
以“补特伽罗无我”与“补特伽罗我执”来讲的话，如果是“补特伽罗无
我”，它的“空性基础”是补特伽罗，它的“所破”是自己能独立实质有。如果
是“补特伽罗我执”来讲的话，它的“所缘”一样是补特伽罗，但是其执取方式
是自己能独立实质有。如果是“法无我”跟“法我执”也是一样，法无我的“空
性基础”是法，它的“所破”是实有。如果是法我执，其所缘境是我或补特伽罗
都可以，其执取方式的境，就是实有。
我们说无我的见解，不论是补特伽罗无我或法无我的见解，它纯粹都是思惟
法的真正存在方式，或做思惟观察这个法真正是以什么方式存在。如果是行的方面
来讲，就不做这样的观察，行的方面主要是如何去努力行善。一般从行方面来讲，
因为不去观察法的究竟实相或就其真正存在的方面做观察，一般行方面，都归属于
福德资粮。以无我见来讲，因为它要观察法实际存在的方式，能够做这样观察的
心，就属于智慧资粮。
总之，如果以补特伽罗为所缘，而去执这个补特伽罗为自己能独立之实质
有，这个就是补特伽罗我执或执补特伽罗为实质有的心。反之，以补特伽罗为所
缘，但去了解他为自己能独立之实有空时，这个就是补特伽罗无我。补特伽罗我执
与了解补特伽罗无我的心，这二种心所缘都是补特伽罗，但是执补特伽罗为自己能
独立之实质有的补特伽罗我执，与了解补特伽罗为自己能独立之实质有空的了解补
特伽罗无我的心，这二者的所缘虽然一样，但是其执取方式的境正好相反。
同样的法我执与了解法无我的心或了解法无我的慧，它的所缘可以是补特伽
罗，也可以是法，如果把补特伽罗或法执为实有，这个是法我执；如果缘补特伽罗
或法，了解它是无实有的话，这个是了解无实有的慧，或者说法无我的慧。法我执
与法无我，这二者的所缘可以是法，也可以是补特伽罗，但是“执取方式的境”
正相违。法我执执取方式的境是实有或谛实；法无我慧执取方式的境是无实有。所
以，无论是了解补特伽罗无我的慧，或了解法无我的慧，在我们心中不断地去串习
时，最终可以断除补特伽罗我执与法我执，原因是补特伽罗无我慧与补特伽罗我
执，它们的所缘虽然一样，但是“执取方式的境”正相违。同理，法我执与法无
我慧也一样，它们所缘可以是补特伽罗，也可以是法，但是“执取方式的境”一
个是实有，一个是无实有，所以也是正相违。而且补特伽罗无我慧与法无我慧是正
确的、不颠倒的执取方式，而二我执是颠倒的执取方式。所以，一旦心中二无我慧
不断串习，力量增强时，与这二种无我慧正相违的二我执自然就可断除。
8.瑜伽行自续派地道建立的方式
底下要看第七科判（4-3-1-7）“解说地道的建立”若根据瑜伽行中观自续
派，三乘的补特伽罗的诸多差别，是由“主要的所断”—有“三种不同障碍”、
“主要所修”—有“三种不同的见解”等（三种不同的所证）观点建立起来的。
这个“等”里面还可以加三种不同的主要所证，这里的三乘是大乘、声闻乘、独
觉乘这些补特伽罗。
不论进入大乘道、声闻道、独觉道，它们有一个共通之处，就是这三种道都
要以无造作的出离心作为基础— 出离心或解脱轮回的想法。首先要了解整个轮回
的本质是苦的、了解整个轮回的过患，产生要脱离轮回的想法。这种出离心，它有
造作跟无造作这二种，如果是造作的话，要刻意、非常努力的去生起，一旦没努力
的维持就会忘失；但是如果是无造作的话，不论在什么时候、什么情况之下，都自
然而然会涌现解脱轮回的想法。
无造作的出离心，如果没有大悲心、菩提心作为助作，仅仅只是出离心的
话，会让行者走入小乘道；如果有大悲心跟菩提心为辅助，这个行者就会趋入大乘
道。小乘道又分声闻道跟独觉道，一个小乘行者会走声闻道或者走独觉道，主要是
由“胜解”来分，有时候翻“信解”。如果想要断声闻的所断，对这方面有强烈
信解，这类行者会走入声闻道；如果对独觉的所证或所断有信解或胜解，这类行者
会走入独觉道，这二种道的差别不大，主要是对所证与所断“胜解”的不同。
什么是无造作出离心生起的量呢？例如一个做坏事的人，被关到监狱里面，
经常被狱卒毒打、伤害、折磨，他就会看到监狱的过患，一心一意想逃离监狱，这
样的心生起时，就像一心一意想要脱离轮回的心生起时，这种心就是出离心。出离
心就像刚才的比喻，要把三界的轮回看成如监狱一样，无时无刻都想要脱离这个监
狱。假如一个行者，无时无刻都想要脱离轮回、脱离三界，这个就是出离心最低的
生起之量。所以当行者生起无造作的出离心之后，就看他的胜解为何，再决定趣入
何道。
‧声闻的所断、所修、所证
一个声闻行者，他想要脱离轮回，他就要分辨出轮回的根本是什么？一旦他
辨认出轮回根本是“补特伽罗我执”，就是指“执补特伽罗为自己能独立之实质
有的执著”时，因为他想要脱离轮回，就会以“补特伽罗我执”，或“执补特伽
罗为自己能独立实质有的执著”做为主要的所断，以断这个为主而去修学。
这里有提到补特伽罗我执及其眷属（67 页第四段，中文在123页），“眷
属”主要是指其它的相应心所，还有补特伽罗我执的“种子”及其“习气”等，
将这些作为主要所断。意即“主要的所断”是：“执‘﹝补特伽罗﹞为自己能独立
之实质有成立’的分别识及其眷属”。什么是“主要的所修”？以“了解‘补特
伽罗为自己能独立实质有空’的见解”，作为主要的所修，这个“见解”是了解补
特伽罗的无我慧，以“主要的所修”来对治“主要的所断”，最终可证得“下品
菩提”，这个是“所证”。
一个声闻行者，当他生起无造作的出离心时，入道之后，在他的心里并没要
安置一切众生于佛果位的想法，他只看到轮回苦，对于轮回感到厌离，一心一意只
想出离轮回，所以，它的目的就是自己能证得解脱轮回或证下品菩提。他自己也观
察到，要出离轮回主要的障碍是补特伽罗我执，是执补特伽罗自己能独立实质有的
执著，如果要脱离轮回证得解脱，唯有把补特伽罗我执断除，才有办法证得解脱，
他的主要所修是与补特伽罗我执正相违的补特伽罗无我的慧，也就是了解补特伽罗
自己能独立之实质有空的慧，所以他所修的根本定，都是以补特伽罗无我做为主要
的所修。但是，以补特伽罗无我作为所缘的根本定，这个只是累积智慧资粮而已，
要证得解脱，不能只有智慧资粮，还必须要有福德资粮，福德资粮主要是无造作出
离心，以这个作为福德资粮，二者结合之后，才可以断除补特伽罗我执，而证得下
品菩提或声闻的解脱。
一般声闻、独觉主要是为自利，那是不是他们就完全没有利他的想法？这样
的说法就不对了，应该说他们没有大悲心与菩提心所摄的利他，他们还是有利他，
他们会去利益与自己想法、信解相似相近的众生，为他们无误的开示解脱之法，让
这些众生能证得解脱果位，而且他们也有四无量心中的悲无量心，意即：假设一切
有情都能远离痛苦那该有多好！这样的悲无量心，只不过他们没有大悲心、菩提心
来摄受。由于他们也会随分随力帮助与自己有缘或与自己想法、信解比较接近的有
情，所以不能说完全没有利他。
大乘的行者利他的想法就有大悲心跟菩提心来摄持，而且他们不仅希望一切
有情脱离轮回证得解脱，并且希望一切有情都能成佛，安置于佛果位上，这个想法
声闻、独觉没有，但是声闻、独觉还是有某个程度的利他，并不是没有利他。
‧独觉的所断、所修、所证
具有独觉种姓者，他以“执色与取色之量异质”作为主要所断，亦即以“所
取能取异质的分别识”作为“主要的所断”。因为我们是在瑜伽行中观自续派的脉
络下来说的，所以这种“执‘色（所取）与取色之量（能取）异质’的分别
识”，其实是“粗品的法我执”，如果从唯识派的观点则是“细品的法我执”。因
为现在是瑜伽中观自续派，所以它是粗品法我执，这个是独觉种姓主要的所断。
“主要所修”与“主要所断”它的“执取方式的境”刚好相反。也就是，了解所
取（色）、能取（取色之量）异质空。前面是执所取能取异质，而这里是将“了
解‘所取、能取异质空’的见解”作为“主要的所修”来对治前者，前者是“主
要的所断”，然后证得“中品菩提”。
具有独觉种姓者，除了要以这个作为“主要所修”来对治“主要所断”之
外，他也修声闻行者的所断与所修，亦即声闻行者的“执‘﹝补特伽罗﹞为自己
能独立之实质有成立’的分别识及其眷属”，在独觉行者来说，也是所断，但不是
主要的所断，独觉行者他也会修、也会断，也会去修，了解补特伽罗为自己能独立
实质有空的见解，但并不是主要的所修。也就是说声闻行者所要修的所修与所断，
在独觉行者也会去修、去断，只不过并不是主要所修。
独觉行者“主要所修”是了解能取所取异质空的见解，“主要所断”是执色
及取色之量异质的分别识，这才是他们的主要所修跟所断，但是他们也会修声闻行
者的所修与所断。独觉行者与声闻行者这二者来做比较的话，独觉行者因为所修的
比声闻行者要略胜一畴，所以他们最后所证的中品菩提也比声闻行者所证的下品菩
提略胜一畴。声闻行者所证的下品菩提，是补特伽罗我执的灭（灭谛），这是他们
的下品菩提，如果是中品菩提，独觉种姓行者他们所证得的中品菩提，不只证得补
特伽罗我执的灭，而且还证得粗品法我执的灭，所以比声闻行者所证的下品菩提要
多一个粗品法我执的灭。如果是以大乘的菩萨行者来讲的话，他们不仅断除了补特
伽罗我执，也断除了粗品法我执，也断除细品的法我执及其种子、习气，只要是一
切错乱的部份全部都断除。
声闻道、独觉道可分为资粮道、加行道、见道、修道、无学道这五道；大乘
道也为分五道：大乘的资粮道、加行道、见道、修道，这时候的大乘行者还属于菩
萨行者，他们是为了证得无学道还在修学的阶段。第五个大乘的无学道是所证，前
面的资粮、加行、见道、修道，这四道是能证，第五个大乘的无学道是所证，到了
所证的无学道时就不是菩萨而是佛。所以说大乘的无学道与前面的有学四道是相违
的，前面四个是菩萨的阶段，到了第五道才是佛的阶段。
‧菩萨的所断、所修、所证
菩萨行者以“实执及其习气”作为“主要的所断”，这个实执是细品的法我
执；而以“了解‘一切法无实有’的见解”作为“主要的所修”来对治前者，这
个是细品的法无我慧。前者是主要的所断，也就是细品法我执及其习气。最终证得
“上品菩提”，这个上品菩提就是大乘五道的第五个无学道的佛果位。
这三种种姓行者是从见方面来说，也就是声闻行者修“了解补特伽罗的无我
慧”；独觉行者主要修“了解粗品法无我的慧”；菩萨行者主要修“了解细品法无
我的慧”。这些见解，都属于智慧资粮的部份。以大乘行者来讲，除了修了解细品
法无我的见之外，还要很多的福德资粮作辅助，这个福德资粮除了出离心之外，还
有大悲心、菩提心、布施、持戒等为辅助。这个情形就像之前讲毗婆沙宗时，大乘
行者除了要累积智慧资粮外，还要有上品的福德资粮来作辅助。
独觉行者除了要修属于智慧资粮的粗品法无我的见，之外也要有中品的福德
资粮作辅助；声闻行者除了修属于智慧资粮的补特伽罗无我，之外也要有下品的福
德资粮作为辅助。就像在之前的毗婆沙宗时所说，声闻的福德资粮是属于下品的福
德资粮，独觉的福德资粮是属中品福德资粮。
福德资粮主要是指慈、悲、喜、舍这四无量心。若是“悲无量心”未必是
“大悲心”，亦即声闻、独觉行者都有悲无量心，但是没有大悲心，因为，悲无量
心、慈无量心并不等于大悲心跟悦意慈。但是声闻、独觉有四无量心，他们也有布
施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若。但是它们不能称为六度，因为要称为度
（波罗密多），必须要有大悲心、菩提心作为辅助，这六类才能称为度，如布施
度、持戒度等。因为他们没有大悲心、菩提心的缘故，所以他们的布施，就只是布
施，并不能称为布施度，这些就是他们的福德资粮。
若根据经部行中观自续派来说，声闻、独觉这二者的主要所断及主要所修并
没有差别，因为此二者（声闻、独觉）均同样以“烦恼障”作为主要的所断，这
个烦恼障是补特伽罗我执，以执补特伽罗自己能独立实质有的执著，作为主要所
断；而以“﹝细品﹞补特伽罗无我”作为主要所修。
为什么经部行中观自续派与瑜伽行中观自续派对声闻、独觉行者的主要所断
与所修会有如此差异呢？差别在于经部行中观自续派并不认为能取、所取异质空，
因为他们主张心外有境，亦即在能取的心之外，有所取的色，所以并没有所谓的粗
品法无我的情形，因此声闻、独觉主要的所断与所修是一样的，不像瑜伽行中观自
续派认为有粗品的法我执，因为所取、能取异质在经部行中观自续派来看是没问题
的，不是所要断的，没有粗品法我执，所以声闻、独觉的所断、所修就不会有差
别。
经部行中观自续派的世俗建立主要是依据经部宗，就如之前所说的，他们的
世俗建立与应成派很接近，他们认为心外有境，意即外境是成立的，且依应成派来
讲，他们不承认自证识；经部中观自续派也不承认自证识。既然他们承许心外有
境，当然就不会承许所取、能取异质是所断，不会像瑜伽行中观自续派安立能取、
所取异质的执著是粗品法我执，所以声闻、独觉这二类的行者主要的所修便没有差
别，从见来说并没有办法分出差别，但是从福德来说有差别，这点与瑜伽行中观自
续派不同。
瑜伽行中观自续派声闻的所断、所修与独觉的所断、所修不同，以见来说就
有差别；而经部行中观自续派，声闻、独觉的所断、所修并没有差别，见解上这二
类行者并没有差别，但是这二种行者的果位有优劣差别，既然果位有差别，而智慧
资粮都一样，那么其差别是在福德资粮上，因为福德资粮的大小与累积期间的时间
长短有差别不同，故其果位也不一样。声闻行者证得解脱，大概三世等就可以证
得；独觉行者证得解脱，大概要百劫，所以整个证得解脱时间有长短的差别。其
次，福德资粮的大小，独觉行者的利他想法比声闻行者还要更强烈一点，如布施时
的动机，这个利他心要比声闻更强烈，以此微细的差距，所以独觉胜出声闻。
中观自续派主张：“经典有大乘经典与劣乘（小乘）经典二种，以及了义、
不了义二部份”，这里提到经典有大乘经典与劣乘经典二种，这个是不是从说这个
经典的说者来分呢？不是的。因为不论是大乘经典或劣乘经典，它的说者都是佛，
而佛是大乘的补特伽罗，所以经典是大乘或是小乘，这个并不是从说法者来分。那
么要从何而区分呢？是从佛说这个经典的对象，意即从所要开示的所化机本身来
分。也就是，若是属于大乘种姓的所化机，那么所说的经典则是大乘经典；若属于
小乘种姓的所化机，那么所说的经典则是小乘经典。
经典有大乘经典、小乘经典二种，这是从所化机做区分，对于这一点自续
派、唯识宗的看法完全一样。其次，对于了义、不了义的安立方式，这个也与唯识
一样，但是所举的实例不同。
就说法者的佛来讲，祂已经修学佛法到达究竟了，所以，佛并非为自己而说
法，祂主要是为了利益所要教化的弟子，由于所教化弟子的信解、种姓不同，所以
佛开示教法时，便依著所化机不同的信解、不同的种姓而给予不同的教法。对于根
器较低者，不能一开始就给予最深或最高的法，因为对其了解没帮助，故佛在说法
前就已了知所化机的种姓、信解而给予适当的法。就如一个病人，去看医生拿药，
医生会依病人之病，而给予适当的药。如果这个病人感冒却不给感冒药，反而给其
它的药，如此就不能将其治愈；同理，众生有不同的根性，佛便依不同的根性也给
予适当的药，才能利益他们，否则无利反而有害。例如，佛所开示的法，有下士
道、中士道、上士道。上士道又分为属于因乘的波罗密多的法，与属于果乘的金刚
乘或密咒乘的法。若教化弟子时，一个所化机应该由下士道开始引导，却给予上士
道果乘、金刚乘的法，这样不仅不会有利益，反而会造成很大的损害。
佛所开示的经典有初转法轮的经典、中转法轮的经典与末转法轮的经典。以
显教来说，中转法轮的经典是毫无过失的。但是佛在教化属于唯识宗根性的弟子
时，因为他们不是能教化中转法轮的根性，所以在引导这些属于唯识宗根性的所化
机时，佛并没有直接以中转法轮的经典来开示他们，所以中转法轮的经典，依唯识
见来看是不了义。
了义经与不了义经的分法，自续派与唯识派一样，但是实例不同。有何不同
呢？唯识派主张初转法轮、中转法轮都是不了义经，只有末法轮是了义经。原因是
初转法轮的经典对他们而言太粗浅了，中转法轮又太微细了，只有末转法轮所开示
的经典对唯识所化机而言是恰到好处，所以对唯识宗来说，佛所开示的经典当中，
最究竟的是三转法轮的经典。
对中观自续派来说，初转法轮与末转法轮都是不了义，但是，中转法轮则有
了义、不了义二种。为什么自续派会认为初转法轮与末转法轮都是不了义呢？因为
初转法轮里面提到一切法是实有的，这个依自续派来说是不了义的。而在末转法轮
对唯识派所开示的经典里，虽然主张遍计所执性是无实有，但是却提到依他起与圆
成实是实有，就这个部份而言，自续派也认为是不了义的说法。因在初转法轮与末
转法轮，都有提到实有的部份，自续派认为这些为不了义之说法。
中转法轮有了义、不了义这二部份，也就是在所破中，如果这个“所破”有
结合“在胜义中”的话，这个“胜义中有”，就是“实有”，亦即如果这个经典
有加胜义简别的话，就是了义经典。这个主要是指广中略三部《般若经》，因为广
中略三部《般若经》里面有提到：从“色”到“一切相智”的一切法于胜义中无
实有，都有加胜义简别。广中略三部般若经，因为一再提到从色乃至一切相智的一
切法，于名言中有，于胜义中无或无实有，所以广中略三部《般若经》就是中转
法轮了义经的代表。如果没有结合“在胜义中”的这个限定的中转法轮则为不了
义经。例如，《心经》，因为《心经》里面虽有提到观五蕴自性空。但是自性空它
并没有加上于胜义中自性空，意即没有加上于“胜义中”的限定或简别，后面的
无眼耳鼻舌身意，也没有提及于胜义中无眼耳鼻舌身意，所以，《心经》是属于不
了义经典。
对自续派而言，因为中转法轮的广中略三部《般若经》，在任何地方都会提
到从色法乃至一切相智的一切法都是胜义中无，所以广中略三部《般若经》，自续
见承许为了义经。而《心经》因为提到观五蕴自性空，这个自性空在自续派无法
接受，因为他们主张一切存在的法都是有自性的、自相成立的。而《心经》没有
说胜义中自性空，却说五蕴自性空，所以自续派无法接受，因为他们认五蕴是自性
成立的，因此他们认为《心经》为不了义。
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啊~ 正法真的是领路的火炬啊! 感恩佛陀。