洛桑却配格西 讲授
唯识宗的宗义有七科判，前三个科判是唯识宗的定义、分类、还有语词解释
已经说明过了。第四个科判，（3–4）对境的主张方式，前面说了一些，现在接下
去看：佛所说的法，包含二无我，也就是补特伽罗无我与法无我，更究竟来说是细
品补特伽罗无我与细品法无我。如果是非佛教，则不承许补特伽罗无我与法无我，
他们认为补特伽罗我是有的，法我是有的，所以补特伽罗我与法我是非佛教所承许
的。
虽然佛经中有说二无我，但是毗婆沙宗与经部宗，只承认补特伽罗无我，无
法接受法无我，主要是毗婆沙宗与经部宗这些所化机，不能够接受法无我的教法，
因此虽然佛说二无我，但是它们只接受补特伽罗无我，无法接受法无我。
大乘的说宗义者，如唯识、自续、应成，不仅接受补特伽罗无我，也接受法
无我。因此基本上大乘的说宗义者，二无我都承许的，对于所断的看法也一样。所
断有补特伽罗我执与法我执二种；但是小乘的说宗义者，毗婆沙宗与经部宗，只承
认补特伽罗我执为所断，不承许法我执为所断。
大乘三宗认为：轮回的根源来自于法我执，由法我执产生补特伽罗我执，由
补特伽罗我执再产生种种的烦恼而造业，由造业感得异熟果报，让有情不断在轮回
中流转。大乘三宗对二无我、二我执的看法，表面上用的术语都一样，但实际内容
是有差别的。唯识宗所辨认的二我执最粗；自续派所辨认的二我执是中的；应成派
所辨认的二我执最微细、最究竟。同理二无我的辨认也一样，唯识宗所辨认的二无
我最粗；自续派所辨认的二无我是中的；应成派所辨认的二无我最微细、最究竟。
底下说明唯识宗的法无我经典的根据，主要是根据佛三转法轮中的末转法轮
或第三转法论— 善辨法相法轮，以《解深密经》为代表。所以唯识宗说明法无我
的经典依据，主要是根据《解深密经》的讲法。《解深密经》有十品，其中有一
品，为＜胜义生菩萨请问品＞，里面有说法无我，提到安立色这个语词基础，“色
是自相成立空”的空性，此是＜胜义生菩萨请问品＞所说的法无我。
另一个是＜慈氏弥勒请问品＞，＜慈氏弥勒请问品＞主要说止观，但是里面
也有提到唯识说法无我的情况。在＜慈氏请问品＞也有提到“色及取色之量异质
空”的空性，这二品所提到的这二种法无我，都是唯识宗主张的法无我，这二种只
不过在表达上不同，最终要表达的意思是，一切法与认知是同一本质。唯识宗根据
经典，不只《解深密经》，只要是所开示的内容与《解深密经》一致的，都归到
第三转法轮的内容，这些都可以视为是唯识宗依据的经典。
至于论，像袓师弥勒菩萨在兜率内院讲的〔慈氏五论〕，其中有三部论是唯
识宗所依据的论，亦就是《大乘庄严经论》、《辨法法性论》、《辨中边论》。〔慈
氏五论〕的另外二部论之宗义见解，并不属于唯识，而是属于中观宗，有《宝性
论》与《现观庄严论》。所以〔慈氏五论〕里面，唯识宗所要依据的是《大乘庄
严经论》、《辨法法性论》、《辨中边论》。之后有无著菩萨造的《瑜伽师地论》，
这个在藏文是《五部地论》，在西藏是五部，在汉地是《瑜伽师地论》。
《五部地论》再加二摄论，二摄论指的是《摄大乘论》与《阿毗达磨集
论》。称二摄论是因为《摄大乘论》的摄、以及《集论》的集也是摄之意，所以
无著菩萨比较著名的是这七部论，称为无著七论。
世亲比较著名的是世亲八论，之后有安慧，陈那，法称的论著，这些主要是
弘扬唯识宗义的祖师们，唯识会依据这些祖师的论点。在这些论里面，主要是解释
“取色异质空”这种法无我。另一种安立色这个语词基础，“色是自相成立空”的
空性，一般在论典比较少解释这部份，所以前者比较为人所熟知，因为论典主要是
针对前面的法无我做解释。
首先说明色与取色之量，取色之量就是看见色的眼识，色跟看见色的眼识，
色是境也是所取；看见色的眼识是有境，也是能取。色这个对境在看见色的眼识中
呈现时，会呈现色与看见色的眼识，二者是异体的，假设如显现般这样成立时，就
会变成色与见色之眼识是异质，如果这二者是异质的话，就表示色存在于看见色的
眼识之外，这点在唯识宗是所破，也就是法我。
唯识宗主张，色在见色的眼识当中，呈现看起来好像有点距离、隔开的显
现，但是这只是显现而已，实际上色跟看见色的眼识是同质同体的，也就是异质
空。虽然显现为异体，但是实际上是异质空、异体空，这不仅在境上是究境实相，
在有境上也是究道实相。
安立色这个语词基础，“色是自性相成立空”的空性，要谈这个之前要先了
解唯识三性说：唯识认为一切法，可以包含在三性里面：1. 依他起性，2. 圆成实
性，3. 遍计所执性。
依他起性与事物、有为法、无常法是同义词；圆成实性是胜义谛或说是空
性，常法中有一部份属于圆成实性，常法中扣除圆成实性即是遍计所执性。依他起
性与圆成实性，在唯识宗认为是实有的或是自性相成立；遍计所执性是无实有或不
以自相上成立，不只《解深密经》这样讲，注解《解深密经》的释论，也这样解
释。
“安立‘色’这语词的基础—色—是自性相成立空的空性”，后面的色是
依他起性，也就是中文的第二个色，属于依他起，这个“色”不会以自性相成立
的方式，成为安立“色”这个语词的基础。色虽然是依他起，依他起是实有，是
自性相成立，但是并不会以自性相成立的方式，成为安立‘色’这个语词的基础。
前面的色是名称，后面的色是依他起，假设依他起是以自性相成立的方式，成为安
立“色”这个名称的基础，这是唯识宗主张的法我，也是所破。
跟这个表达类似的还有一个：安立色这个语词的基础，可以换成执色分别心
的耽著基础，后面这一句保留，仍是色是自性相成立空的空性，后面这个色一样是
指依他起，它是自性相成立的，但是它并不会以自性相成立方式，成为执色这个分
别心的耽著基础。
这个表达修正一下会比较清楚，把它改成“色不会以自性相的方式，成为安
立色这个语词的基础”，不会以自性相成立，也就是自性相成立空的意思。这个是
就语词来讲，如果就分别心来讲，是指色不会以自性相成立的方式，作为执色这个
分别心的耽著基础。
经过修改之后，第一个色是依他起，色不会以自性相成立的方式成为色这个
语词的基础。这个依他起是实有，但是它不会从它那一方面，告诉我们它的名字称
为“色”，而是由我们的分别心安立过去的，我们知道它是色，纯粹是由我们这边
命名过去的，假如有一个东西它告诉我们它是色，这是唯识宗的法我就是所破。
法无我所要表达的概念，是要驳斥从色方面告诉我们叫“色”或是某某东
西，也就是对境不会以自性相成立的方式，成为命名某名称的基础，因为那就是法
我。例如：“瓶”这个对境，我们要知道它是属于色法，必须经过学习或知道有人
将它命名为“瓶”，而且告诉我们这个是属于色法，之后我们才得以知道瓶是属于
色法。假设瓶可以由它那一方面成立过来，告诉我们它是色法的话，那么不用别人
教我们瓶是色法，只要一看到瓶，就知道它是色法，而事实上我们要知道瓶是色
法，是经由学习，而后由我们这边命名过去，我们才会把瓶称为色法。假如瓶从它
那一方面以自性相成立过来说，它是色法，这就是所破，也就是法我。
实际上，这个境要命名某名称时，是不以自性相成立的，而是由我们这方面
命名过去的，也就是自性相成立空；亦即“从对境方面成立过来，成立为它是命
名某名称的基础空”，换言之，不是从对境方面成立过来，做为某名称的基础，而
是完全由我们这方面命名过去的。这种情况，也可以适用于分别心，如色不会以自
性相成立的方式，作为执色这个分别心的耽著基础。
假设对境它会以自性相成立的方式，成立于某某名称的一个基础时，唯识宗
认为它有三过失：
1. 假设有一个人（人是依他起而且自性相成立），他叫“札西”，假设这个
人是以自性相成立的方式，成为命名“札西”这个语词的基础的话，表示我们不
用别人告诉我们他叫“札西”，只要一看到这个人就知道他叫“札西”，因为他是
以自性相成立的方式，成为他命名为“札西”这个语词的基础，那么任何人只要
一看他就知道他叫“札面”，这是有过失的！事实上我们是透过别人告诉我们他叫
“札西”，我们不会看到这人就知他是“札西”
2. 假如“札西”不只一个人，若有五个人都叫“札西”，因为这五个人都是
命名为“札西”的基础，而“札西”只有一个名称，那么这五个人理应会变成同
样一个人，因为名称只有一个，所以命名这个名称的基础，即使有五个也要变成同
一个，会有这样过失！
3. 有时同一人，会有三、四个名称，例如同一个人可以叫他“札西”，也可
以叫他“札东”等，那么同一个人可以作为命名“札西”的基础；也可以作为命
名“札东”的基础，如此虽然是同一个人，因为名称的不同，而会变成两个或三
个等，因为他如果是命名“札西”的基础的话，就要有一个对应的人；如果是命
名“札东”的基础的话，又要有另外一个对应的人，因此一个人若有很多名字，
就会变成很多人，会有这样的过失！
以上是法无我，底下要谈的是细品的补特伽罗无我，从自续派以下（含自续
派）到毗婆沙宗扣掉犊子部等五部，对细品补特伽罗无我的看法都一样的，所以细
品补特伽罗无我的实例，是补特伽罗为自己能独立之实质有空的空性。到此为止，
都是胜义谛相关的内容。
底下谈的是世俗谛的定义与相关内容：“以现证〔世俗谛〕自己的现量，透
过“带有二显”的方式所了解者”，就是“世俗谛”之定义。之前也谈过胜义谛
的定义，也就是一个量在了解境时，如果是二显消失的话，那么这个境是胜义谛；
如果量在了解境时，是带有二显的方式了解，那么这个境就是世俗谛，这种二谛的
定义，不仅唯识宗如此，自续派跟应成派也是如此。
三显在唯识宗包含有：世俗显现、境与有境相异的显现、外境的显现，这三
种显现如果有一种存在于现量当中，表示这个对境为世俗谛；假如这三个都消失，
只剩下对境本身，那么这个对境就是胜义谛。所以只要这三个的任何一个存在的
话，就是带有二显，这个现观的境就是世俗谛；假设这三个在现量当中，都不存
在，那么就是二显消失，所了解的境也就是胜义谛。
假如现观的对境是空性，在现观空性的量当中，除了空性之外，二显完全消
失，所以空性属于胜义谛。在现观空性以外的法之现量当中，基本上都会有二显里
面的世俗显现存在，有些情况会多“境与有境相异的显现”，有些会多“外境的
显现”，但是基本上“世俗显现”都会存在。之前谈到胜义谛包含法无我与补特伽
罗无我，或说三性中的圆成实性，这部份已经看完了。
底下是世俗谛，也就是三性中的依他起性与遍计所执二性所摄的世俗谛。依
他起与有为法同义，有为法在藏文的意思是“聚集而造作出来的”，聚集主要是因
缘聚合而造作出来的法，“造作”是产生的意思。依他起是由其它因缘所主宰而产
生，完全不能自主，主要是靠因缘。例如：一个法是好或坏，长或短等，这些都有
赖于其它因缘，所以依他起是依赖于其它因缘而产生，这种表达虽然字面上与有为
法的表达不同，其实所要表达的意思是一样的。
一切存在的法，扣除了有为法以外，剩下的是无为法。无为法包含二类，一
类是胜义谛，一类是世俗谛。无为法里面扣除了胜义谛，剩下的世俗谛就是遍计所
执性，亦即遍计所执性是世俗谛。三性中的圆成实性与胜义谛是同义，二谛的胜义
谛就是这部份，剩下的世俗谛就包含了依他起性跟遍计所执性这两种。
总之，包含常、无常的一切法都可收摄在三性当中，三性的圆成实是胜义
谛，剩下依他起性与遍计所执性归到世俗谛，其中依他起与事物或有为法是同义
词。胜义谛以外的常法就是属于遍计所执性；圆成实性胜义谛以外的常法，就是属
于遍计所执性，依他起性与遍计所执性都是世俗谛
唯识宗主张：补特伽罗无我与法无我，都是圆成实、都是胜义谛、都是空
性。除了内涵不同之外，应成派所用的术语也一样，应成派所讲的补特伽罗无我与
法无我，比起唯识宗所说的更细、更究竟，但是表达上还是一样。中观自续派则稍
有不同，他们主张只有法无我是圆成实、是胜义谛、是空性；补特伽罗无我是世俗
谛。
主张“一切事物是‘谛实成立’，并与‘虚假’同位”，一切事物是指有为
法、无常法。一切事物其实指的就是依他起性，依他起性是谛实成立、是实有、是
自性相成立。因为在唯识的三性中依他起性跟圆成实性是谛实成立、自性相成立；
遍计所执性是非谛实成立或不以自性相成立。“并与‘虚假’同位”，也就是一切
的事物、一切的依他起，都是虚假，虚假的意思是心中呈现的方式与实际存在的方
式不同，亦即表相与实相不一致。谛实成立的意思是说：非唯由分别心安立，而是
对境由自己方面成立起来。主张一切法性是谛实成立，非唯由分别心安立起来，是
圆成实，这里的一切法性是空性的意思。谛实是虚假的相反，谛实是真，是表相、
实相完全一致的。
何谓真、假，差别在那里呢？对境如果是依他起的色法，那么它是虚假的，
因为当色法在眼根识当中呈现时，它会呈现好像成立于心之外，亦即在见色的眼识
当中，显现外境成立，看起来好像与眼识是不同体性，但实际上，色与见色之眼识
二者是同质、同体的，亦是异体空。所以呈现与实际存在的方式有落差，这就是虚
假之意。
假设这个境是空性时，当空性在心中呈现为外境不成立，亦即不会显现为好
像与心是异体的，而空性与呈现空性的心实际上也是异体空，呈现的方式与实际存
在的方式完全一致，所以说空性它是谛实或真。主张依于法性以外的一切无为法就
是遍计所执性，它是虚假成立的，也是虚假。
“法性”必然是无遮，法性是空性、是圆成实、是胜义谛，这些都是同义词，
如果举它的实例就是二无我，这二者都是无遮。其它无遮的实例与经部宗相似，例
如无为的虚空、灭谛，也是无遮。
唯识真相派与假相派他们的主张，我们比较熟悉的是唯识真相派，他们主张
有第八识阿赖耶识以及主张究竟三乘；假相派唯识的看法与中观宗比较接近，他们
不承认阿赖耶识，主张究竟一乘，这些看法与中观宗很像，只是其见解相对于中观
宗比较粗。
真相唯识认为色等五种对境，是依于阿赖耶识之上，遗留下来的共业与不共
业习气，而于内识这个实质上产生的，而“色等五种对境”并不是成立于内识之
外的对境，这里很明显的说明色等五种对境，不是成立于心之外，这呼应了唯识心
外无境的说法。
色等五种对境，是指补特伽罗心相续所摄的有情世间，与补特伽罗心续所不
摄的器世间。如果是补特伽罗心续所不摄的外在器世间，一般是由有情共业所造成
的，如果是有情心续所摄的属于有情世间之色等五境，它是由不共业所造成的。如
果这个不共业是好的业，就会造就有情长得好看或声音好听。反之，不好的不共业
就会造就有情身体或各方面就比较差，这是与心续所摄的色等五境，主要是不共业
所感得的。
心续所不摄的外在五境，也就是器世间或说共同受用的环境，这是有情为了
要受用同样的环境，而造类似的业、共通的业所形成的。不论共业或不共业，造完
了业，都会留在每一位有情的阿赖耶识当中储存起来，阿赖耶识储存了这些业的习
气，当业习气成熟后，就会现出这些共业与不共业之果报，这些果报会有外在心续
所不摄的色等五境，与心续所摄的色等五境，但是不论是心续所不摄的外色等五境
与心续所摄的色等五境，都离不开我们的内识，亦即与内识是同一本质。
有情不能只造成就有情自己本身的色等五境的不共业，即使只造成就自心续
所摄的色等五境的不共业，当这个不共业的习气成熟时，如果没有外在的色等五境
作为它的受用，有情也无法存活。因此有情造业时，不会只造不共业，也还会造共
业，共业主要是成熟将来要受用的环境，共业还可分比较偏于与其它有情共的部
份，这个很细，因为业是不可思议的！在共业还可细分比较共的与比较不共的，亦
即共业当中的共业与共业当中的不共业。简略地说，心续所不摄的色等五境是由共
业所形成；心续所不摄的色等五境是由不共业所形成。
若根据形像真实派，主张色等五种对境，虽然不是外在的对境，但是以粗分
的形态成立，这牵涉有否被无明习气所染污。若形像虚假派此二皆不成立，主张色
等五境不是外在的对境，也不是以粗分形态成立。根据假相唯识，主张色等五种对
境不是粗分，因为如果是粗分的话，也就是由无方分极微所累积，这些是存在于心
之外，意思是外境必须成立，有人问？我们在心中呈现时，好像存在心之外，是因
有无明习气所染污，所以他们认为粗分形态，是有无明习气所染污的成份，所以依
形像虚假派来讲，不承认色等对境是外境，也不承认色等五种对境是以粗分的形态
成立。
问：看见色的眼识为无明习气所染污的无明是指何者？
答：两种我执都有，但主要是指法我执，如果是声闻、独觉的看见色的眼
识，色显现为粗分的部份，它主要是受到无明里面的法我执的影响。