洛桑却配格西 讲授
之前提到量有现量与比量，现量又分为：根现量、意现量、自证现量、瑜伽
现量，现在继续说明比量。
“量”是新了解对境的一种认知，其中“现量”在了解对境时，不须要透过
理由，便可直接新了解对境；而“比量”没有办法直接了解对境，它必须透过理
由，并且必须是正确的理由，意即依于正因而新了解对境的认知，即是“比量”。
比量的定义是“依于自己的所依“正因”之后，所产生新的、不受欺诳的、
耽著知”。定义的内容主要有三个部份：1. “依于自己的所依正因”，此正因也就
是正确的理由。2. “所产生新的、不受欺诳的”，“新的、不受欺诳的”意即新了
解对境的意思，“不受欺诳”是了解。3. “耽著知”是指分别心，如果具备此三要
件就是比量定义。
什么时候会用到比量呢？一般人对于佛的一切相智、前后世、空性、四圣谛
等，这些比较细微所知之存生现象，凡夫无法用现量了解，因此必须透过理由，也
就是要透过比量，才能了解这些比较细微的存在现像。
认知有七项分类：1. 现前知2. 比度知3. 再决知4. 现而未定知5. 伺意知6. 犹
豫（疑惑） 7. 颠倒知。刚才所说的是属于现前知的现量以及属于比度知的比量，
底下要介绍伺意知（伺察意）。
伺察意有思惟一些理由，但并没有达到了解对境的程度，例如对于前后世、
佛的一切相智、有三宝等情况，虽然也认定它存在，而且此认定是符合事实，但是
它并没有非常稳固的了解对境，所以它不是比量。即使它不是比量，但是它所认定
的现像的确存在，因此这样的心态，仍有助于我们行善断恶。
举例说比量的情况：如在有窗户的房子里面有火，由于被墙壁挡住了，所以
看不到里面的火，但是从火所冒出的烟，经由窗户跑到屋外，因此透过现前看到的
烟，就可以推知屋内有火，而此新了解屋内有火的认知就是比量，这个“烟”也
就是正因（正确理由）。虽然透过“烟”的存在，可新了解屋内有火而得到比量，
但是这种比量，并不像眼识亲眼看到火，那么清晰，它只能知道屋内有火。又如解
脱、一切相智等对境，也不是现前所能看得到的，但是若能透过理由、正因，一样
也能对它们有正确的了解，这也是比量。
刚刚的例子：同样的屋内有火，假设有两种情况：第一种是里面有一个人，
他知道屋内有火，并且告知我们。第二情况是由屋内火的烟冒出屋外，而后经由现
前的看到烟，把烟当成正确理由，再推知屋内有火。此二种情况，第一种只能算是
伺意知，因为是他人告知的，我们并没有用正确理由去成立屋内真的有火，只是基
于对此人的信赖，而相信他所说，由此信赖所产生的认知，只是伺意知，比较模
糊。第二种亲眼看到烟，把烟当成正因，而推知屋内有火，这种认知是比量，它比
较稳固。比量的分类有1. 事势比量2. 共称比量3. 信许比量。透过烟的理由，了解
到有火，这是事势比量。
比量的三种分类之所以会有各自不同的名称，其实是根据各自所依不同的正
因而称之。例如：事势比量是依赖事势正因而得到新了解对境的认知，所以称为事
势比量；如果依于共称正因而新了解对境，这种认知则称为共称比量；若是依于信
许正因而新了解对境，这种认知就称为信许比量。总之，三种比量，主要是依于各
自所依的正因而命名。
第一种依于事势正因所产生的事势比量，例如前面所提到的依于烟的正因而
了解到有火，那么烟本身就是事势正因。若是“声是无常所作性故”，在这个论式
中，所作性是由因缘和合而造作的性质，所以所作性、有为法、因缘和合这些都可
以用来成立声是无常，因此所作性、因缘和合、有为法，这些都属于事势正因。
正因有事势正因、共称正因、信许正因。事势正因不一定要有佛说的经典作
为基础，透过逻辑或推理也可以了解，而共称正因包含在事势正因中。信许正因则
必须依赖佛所开示的经典、圣教作为基础，才产生信许比量，但是信许正因必须观
察佛所说的前后内容，以及直接与间接所开示的是否相违，或者有否符合正理，如
此才能以此作为基础，而产生信许比量。例如：关于业以及因果的内容，除了依赖
佛所开示的圣教之外，这些内容无法以推理的方式而了解。经典说：由不善业感得
痛苦，由善业感得安乐，或者造善业得人天善趣，布施来世得受用，修忍辱会得美
好的身体等，这些内容必须以圣教作基础才得以了解，若仅依事势正理无法推知。
因此，如果圣教所开示的现行境，不违现量所见；或所开示的隐蔽境，其内容也不
违事势比量，那么这圣教就可以作为信许正因，而用来了解如同业或者因果这样的
内容。
总之，要了解解脱、前后世、一切相智、细微的无常、无我等，并不需要依
赖圣教，透过事势正理便可推知，因而产生事势比量；若是像业或者因果这些法，
则必须以圣教作为信许正理才能证知。因此四圣谛中由集谛产生苦谛这一种因果关
系，要了解它比困难；而从道谛产生灭谛的因果关系，则比较容易了解。
若以“所作性”之因相，了解“声是无常”，这是事势比量。在这个例子
里，所作性是事势正理，透过事势正理了解声是无常的认知，即是事势比量。同
理，以烟之因相的事势正理，了解房子内有火，这也是事势比量。
其次，共称比量的实例，例如由存在分别心之对境的因相或共称正理，如
以“月亮”这语词，用来说明“有兔”。这个月亮的语词，可说明所立法，其
中“有兔”是有法，因相是存在分别心的对境— 这有兔是月球本身。因为在我
们的分别心的对境上，当我们心里想着“月亮”时，是可以显现出里面有着兔子
形状的东西，根据这个理由，就可以把“有兔”称为“月亮”，这样的比量，称
为共称比量。
底下是信许比量的实例：由“三察清净之圣教”这个因相（在此指的是信许
正因），不受欺诳的了解“因施得受用，由戒生善趣”等圣教本身所开示之意义的
比量，就是“信许比量”的实例。在信许因相中提到“三察清净之圣教”，因为
如果是信许正理，一定要牵涉到圣教，这与事势正理、共称正理不一样。
共称正理包含在事势正理当中，事势正理的重点不在圣教，重点是透过事物
本身的事力而推知，信许正理则一定要圣教，而且此圣教要“三察清净”。由
“三察清净之圣教”这个因相，了解“因施得受用，由戒生善趣”等，圣教是有
法，圣教本身所开示的意义是不欺诳的，这是所立法。真因论式：“因施得受用，
由戒生善趣”等，“圣教（有法），本身所开示之意义是不欺诳的（所立法），原
因是三察清净之圣教故（能立因）。”以上是真因论式上之表达，透过因了解有法
与所立法之主张的比量，因为要表达比量，所以这样写。如果把内容改成真因论
式，就是先“有法”再讲“所立法”再讲“因”。
像前面所说的，要了解解脱与一切相智，就要透过事势正理，不须要依靠圣
教，仅仅依靠事势正理就可以决定它们的存在。若是要了解业与因果，一定要信许
正理做基础。业、因果的内容就像这里所提到的“因施得受用，由戒生善趣”等。
这是六度中的前二度，透过布施得受用，在此“施”是因，“受用”是果；还有由
戒生善趣“戒”是因，“人天善趣”是果，“等”包含后面的四度—修忍辱、安
忍为因，可得美好色身，或是透由精进等，而得到什么样的果，这些都是要透过圣
教才有办法了解。要了解这些内容，我们所依的圣教，就必须要经过三察清净。
何谓三察清净？三察清净是不被三种观察所违害，这个“清净”是没有违害
之意。如果经过三种观察都不会被违害，那么就可以信赖圣教所说的内容，如
“因施得受用，由戒生善趣”等。假如一个人说谎，那么他所说的话，就不符合事
实；若讲话很诚实，那么所讲的话就符合事实，因此这个人说谎或诚实也要经过观
察。同样的，圣教也要经过三个步骤作观察，会不会被违害？如果不被三种观察所
违害，那么这个圣教所开示的业、因果等内容，就可以信赖。
对于开示“因施得受用，由戒生善趣”这类的圣教，有的人会不加以观察就
接受。不观察就接受者，当然他也会暂时累积善行。但是假如他碰到与此讲法不一
样时，就会开始起疑，甚至产生邪见，因为他的信是没经过观察的。反之，假如有
一类人听到了圣教的内容，他不马上接受，而后经过了如三种观察，这样的观察之
后，产生对此圣教的信赖，这就是所谓的胜解信，这种胜解信就非常稳固！
“因施得受用，由戒生善趣”这是一个偈诵当中的二句。此偈诵是出自于龙
树菩萨的《中观宝鬘论》。虽然这二句看起来是龙树菩萨写的，但是其内容是引自
于经典，所以这二句我们要把它看成是圣教或经典所说的内容。
关于三察清净，这个在佛的经典也有提到说：“诸比丘或诸智者，应该以烧、
切、磨，就如同提炼纯金时，所用的这三道手续，去观察佛的圣教，觉得合理才接
受，不要因为只是佛说的，就照单全收。”这是买卖黄金时，因为怕买到假货，所
以会有烧、切、磨这三道手续来检验所要买的黄金。就是把黄金放在火里烧，看看
是否为真，若还不能判定真假，就把黄金切开，看看里面有否杂质，如果还不能判
定，最后将黄金放在磨刀石上磨，看看是否有更细微的杂质，透过这三道手续仔细
检视之后，都没有任何杂质，再以纯金的价格购买。
同样的观察圣教，也要用类似的这三道手续，去观察圣教所说是否为真实，
就如同买黄金者怕买到假货一样。买黄金时，即使买到的是假货，他也不过是现世
的损失，并不会违害到下一世；但是对于世尊所说的法，如果没有好好检视而照单
全收，所影响的不只是现世，甚至有可能引生邪见而让未来的生生世世误入歧途！
因此对法的观察，比起对金子的观察要更小心！更仔细！因为它对我们的影响非常
深远！
现在正处于五浊恶世的时代，很多居心不良的人，会利用佛法来达到自己的
目的，因此有很多无知的信徒会被欺骗，如果相信这些假佛法之名而行其私欲者，
损失将会非常惨重，甚至解脱、成佛都变成遥不可及！佛在世时，顺世外道的创始
人主张没有前后世，这顺世外道的弟子便相信没有前后世的道理，因此即使他们后
来转为佛教徒，但是没有前后世的观念却一直存在着，即使他们学了佛法，也无法
得到好的结果！
“三察清净之圣教”是经得起三种观察而不被违害的圣教，也就是这个圣教
所开示的所诠、主题，如果是现行境，须不与现量的对境相违背；如果是隐蔽境，
不会与比量的对境相违背。换言之，主要是观察主题当中所牵涉到的现行境与隐蔽
境此二内容，有否与现量的对境及比量的对境相违背。
现行境是色、身、香、味、所触这五境，这五境的观察比较简单，不需要透
过理由，它是眼根所见，耳根所听…。教法的观察重点是在隐蔽境的部份，也就
是对圣教所开示的现行境，观察比较容易，对隐蔽境的观察比较难一点，所以主要
是观察隐蔽境到底与认知有否相违。
隐蔽境又分稍微隐蔽境以及极隐蔽境两类。1. 稍微隐蔽境如细微无常、空
性、解脱、前后世、一切相智等，这些稍微隐蔽境透过事势正理，就可以成立。
2.极隐蔽境的内容，如由布施得受用，由持戒得善趣等，这些比较细微业因果的内
容，是属于极隐蔽境，它无法透由现量认识，也无法透过事势正理成立。
那么如何观察呢？一般而言现行境、稍隐蔽境、极隐蔽境这三类境在圣教里
都会提到，所以我们必须对圣教所开示的现行境、稍隐蔽、极隐蔽境作观察。
1. 假如我们观察现行境，发现与现前知所了解的对象不相违，那么这个圣教就符合第一
观察。
2. 要观察稍微隐蔽境，这时要用事势正理来成立或驳斥，如果稍隐蔽境不会
被事势正理所驳斥，反而会被成立，那么此圣教所开示的稍隐蔽境即经得起第二个
观察。
3. 对圣教所开示的第三类极隐蔽境作观察，是观察极隐蔽境的讲法，在圣教
中有否前后相违，直接与间接说明的内容有否符合。还有如《释量论》所提到的
“要义无欺故，可比度其余”。“要义”如四圣谛，细微的无常、空性等这些内容，
它可以透过事势正理去成立这些讲法是无欺的。“比度”是推知，推论得知其它应
该也不会骗人，“其余”是指其它的极隐蔽境。
《释量论》的这句“要义无欺故，可比度其余”也可用来成立佛所说的极隐
蔽境是真的，因为透过事势正理了解稍隐蔽境是真的，由此推知，佛所说的极隐蔽
境也是真的，因为都是佛说的。
所以透过语词前后不相违，直接、间接不相违以及透过“要义无欺故，可比
度其余”等，成立极隐蔽境也不会骗人。又佛所说的空性、细微无常、四圣谛等内
容，只见事势正理成立它，并没有破斥，由是推知佛所说的极细微之法类，如业、
因果、布施得受用，持戒得善趣等，这些也不会欺骗人，因此对佛所开示的极隐蔽
境产生了百分之百的信许，这就是所谓的“信许比量”。
假设一部圣教通过了三种观察，而且都不被三种观察所违害，我们就说这圣
教是三察清净的圣教，意即只要它所开示的内容都符合事实、是存在的，例如它讲
由布施得受用，持戒得善趣，这些即使我们看不到，但是相信这情况是存在的。
其次，能够对佛的圣教做三种观察的人，也不是一般眼界非常狭隘或寡闻之
人，他要有很高的慧力才能做这样的观察，如见闻不广或慧力不够，只会看到圣教
彼此相违。没有慧力的人，他不知佛所开示的经典，是观待于所化机的种姓、信解
而开示。例如他会看到初转法轮说一切法自相成立，中转法轮说无自性，他就会推
出初转法轮与二转法轮所开示的内容是相违背的。反之，见闻广又有慧力的人，他
会说佛在初转法轮说有自相，第二转法轮说无自相，主要是观待所化机而做如此开
示，其实并没相违。
其实初转法轮讲一切法有自相或一切法自相成立，并不是佛的究竟密意，既
然不是佛的究竟密意，为什么佛又要讲一切法自相成立呢？这是针对当时教化对象
的需要故，若不这么讲，就没办法引导这些初转法轮所开示的对象，这是不得已暂
时用的方法，因此为了适应不同所化机的种姓、胜解而有方便权巧的开示。
例如：外道讲有我，佛在某些经典也会讲有我，表面上看起来都一样，但是
外道导师讲我，这是他们究竟的讲法，因为实际上他们也认为的确是有我或有补特
伽罗我；但是佛讲有我或有补特伽罗我时，这并不是佛究竟的想法。那么佛为什么
要讲有我？主要是要接引过去生当中，长久串习外道思想的这些人，或是为了接引
想要由外道转为佛教的众生，这是祂暂时所用的方法，目的是要引导这些人，将来
进一步去了解补特伽罗无我，而暂时讲有补特伽罗我，这只是暂时接引的方便，这
与外道导师，打从内心就认为有我之情况是不同的。
“三察清净”就是经过刚刚那些观察，假设都没办法，找到一部圣教所开示
的现行境、稍隐蔽境、极隐蔽境之过失，就可说此圣教所说的符合事实，也就是所
讲的都是存在的情况。假如以三察清净的圣教作为信许正理，而去了解这一部圣教
所开示的内容，都是存在的，那么这种了解就是信许比量。