底下胜义谛的定义：当一个对境透过物理的方式破坏或心理的方式区分至细
部时，不会被执取该对境的认知所舍弃者，这就是胜义谛的定义。其实也可以简化
成只要讲世俗谛的定义就可以了，跟世俗谛相反的就是胜义谛。完整地写，就是像
讲义里面这样讲，但是如果当世俗谛跟胜义谛一起讲的时候，只要在世俗谛的定义
讲完之后，加个“反之”就是胜义谛，这样就可以了。
底下看胜义谛实际的例子，它举了三个实例：一个是无方分的极微，一个是
无时分之认知，还有一个是无为法。其中无方分的极微，只有毗婆沙宗跟经部宗这
两个小乘宗义主张。上部宗义认为：不可能有这样无方分的极微，只要是极微，一
定是有方分的。意思是无论多小都可以再细分，但是毗婆沙宗跟经部宗认为，可以
找到没办法再细分的这种无方分极微。无方分极微，就像名称所讲的，他们没办法
再细分更小的方向、部份；而且也没办法被用像物理方式的破坏，比如用铁锤把它
敲碎，所以它等于是极微当中最细的，这个在毗婆沙宗就把它归到胜义谛。毗婆沙
宗他们会认为，像瓶虽然本身是粗显的事物，但是它的组成成份却是这些无方分的
极微所累积而成的。
其次是无时分之认知，无时分之认知的意思就是最小单位的认知，这个认知
没办法区分前后。如同前面的无方分极微没办法再区分方向、部份一样，无时分的
认知，它是认知的最小单位，没办法区分前后，这就是所谓的时边际刹那，这么短
时间的认知。时边际刹那的认知，是最小时间单位的认知。
例如，我们看见形状、颜色的眼识，在这眼识之后，通常会产生分别这个形
状、颜色到底是不是美，或者可不可爱等的分别心；假设是瓶的话，我们会想这个
是瓶，生起了这是瓶的分别心；假设这个形状、颜色是柱子的话，就会生起了一个
这是柱子的分别心。在取色的眼识跟分别心之间，其实会有一个时间非常短的取色
的意现前知，夹在取色的眼识跟分别心之间。这个在心类学里面会谈到，一般在看
见色的眼识，跟后面引生的分别心这两者之间，会有很短时间的看见色的意现前知
出现，但是这个时间非常短。
看见色的意现前知，就是这里的无时分之认知的一个实际的例子，它的时间
是一时边际刹那。这个时间非常短，对我们一般人来讲没办法觉察到。这种意现前
知虽然在我们日常生活当中一再地出现，但是我们都没办法觉察，因为只有能够体
会到微细无常的人，才会觉察到这么短的意现前知。
底下第三个无为（就是无为法）：无为法一样没有办法用铁锤敲碎，也没有
办法把它组成的成份一一去除破坏掉，所以在毗婆沙宗里面也是把无为法归到胜义
谛。这里的无为法，其实就是刚刚讲的，它可以包涵着无为的虚空、择灭、非择灭
这三类。
基于上述的说明，我们可以这样讲：凡是比较粗显的有为法，就归类到世俗
谛；比较细微的有为法，以及所有的无为法都归类到胜义谛。如果照毗婆沙宗对于
二谛的分法，其实很难清楚的区分，哪些法归到胜义谛？哪些法归到世俗谛？不像
上部宗义，他们对于世俗谛、胜义谛之间不同的法，厘清得非常明确。
一般而言，像毗婆沙宗的宗义在说明比较粗的法时，表面上好像讲的非常
好、很有道理，但是如果透过正理仔细的去思惟观察时，会发现很多的问题。
比如像看见瓶子的眼识，看见柱子的眼识，或者说微细的无常，这些在毗婆沙宗里面，
到底要归到二谛的那一个呢？当我们去想的时候，发现其实很难归类。
底下我们要介绍毗婆沙宗所根据的经论有那些呢？他们所根据的经典，就是
佛初转法论以及所诠的主题跟初转法轮一致的这些经典（这是属于经的部份）。亦
即只要是初转法论所开示的经典，或者跟初转法轮所开示的主题一致的这些经典，
都是毗婆沙宗认为的经典依据，或者说毗婆沙宗会把这些经典视为量，视为一个依
循的标准。除了经典之外，还有所谓的《七部对法论》，以及后来的《大毗婆沙论》，还有更后来世亲菩萨的《俱舍论》等。这些论里面，从对境一直到成佛等都
有说明。
这里根据《俱舍论》的这一段文：“彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世
俗，异此名胜义。”这四句偈是要说明二谛，其中的前二句“彼觉破便无，慧析
余亦尔”到这里为止，是世俗谛的定义。第三句的“如瓶水世俗”这里主要是在
说明世俗谛的实例。《俱舍论》总共有八品，这一段文是引自于第六品，第六品除
了谈到二谛之外，还有谈到四圣谛。
底下针对前二句来说明，“彼觉破便无”的这个“彼”，其实是属于世俗谛
的法，“觉”就是对于这个世俗谛法的一个认知，“彼觉”在这里是指对于某一个
法的认知。如果这个认知透过破坏之后就不存在了，或者说透过我们的心里分析之
后也一样不存在的话，那么这个就是世俗谛。“余”就是把它的成份去除掉。
例如，装在瓶子里面的水，当我们用铁锤把装在瓶子里的水破坏时，瓶子碎
了，水流出之后，我们就不会再认为这是水，因为水已经流失了。这个装在瓶子里
面的水，就把它归到世俗谛里面。
到刚刚为止，前两句是世俗谛的定义，第三句是它实际的例子。第四句“异
此名胜义”的这个“此”，是指世俗谛。句子中加上“异”，是指不同于世俗谛，
就称它为“胜义”，这里“胜义”就是胜义谛。
底下要看的是40页的倒数第二行（中文版在P.63）“因此主张三时为实
质”，这三时就是过去时、现在时、还有未来时。这部份在第三个科判时就提过。
因为他们说明三时为实质的别，所以成为毗婆沙宗。这里的实质跟事物是同义词，
也就是：实质与事物、所知、有，都可以把它画上等号，而且实质、事物、有、所
知这四个在毗婆沙宗叫做实质成立。三时都是事物、是有、是所知、也是实质，所
以三时等于是实质的别，实质是总，它们是别跟总的关系。
实质、事物、存在、有、所知这些都是实质成立。对于实质成立的看法，毗
婆沙宗跟经部宗是不一样。毗婆沙宗认为只要是存在的现象，无论是常或无常都是
实质成立。但是，经部宗只认为无常法才是实质成立，常法不是实质成立。这之间
的差异主要是这样的，刚刚提到毗婆沙宗，他们根据的论是《七部对法论》，《七
部对法论》，主要就是在谈实质成立，也就是说，无常法或者说有为法是实质成
立；无为法、常法也是实质成立，这是在七部对法里面所谈的。
经部宗认同七部对法里面把有为法说成实质成立，但是他们认为七部对法把
无为法也说成实质成立这一点，跟佛说的经典有很多地方不一致。因此，为什么经
部宗会被称为是经部宗呢？就是在这里跟毗婆沙宗有个区隔。也就是他们对于无为
法的看法是遵循佛的经典，并没有顺着七部对法的看法，所以被称之为经部宗。
实质成立在毗婆沙宗跟经部宗都会谈到的，毗婆沙宗主张，只要是存在的都
是实质成立；经部宗认为只有有为法或者无常法才是实质成立，常法就不是。但是
中观宗不承认有所谓实质成立的讲法。
底下把毗婆沙宗的一些不共的主张再做一个整理：首先，毗婆沙宗把事物、
有、所知认为是同义词，这是一个不共的讲法。第二，对于二谛的主张，也跟其它
宗义有不共的安立方式。第三，对于过去、现在、未来三时，认为是实质的别，这
样的讲法也是不共的讲法。
微细的无常，就是前一刹那灭，第二刹那紧接着生，每一刹那都处在这种生
灭的状态，这种刹那刹那生灭变化的细分无常，只有经部宗（含经部宗）以上这
些宗派才会讲。毗婆沙宗总的主张，并不承认这种刹那生灭变化的微细无常，他们
会说无常法由因生果，但是他们不会说刹那刹那生灭是细微无常。
毗婆沙宗总的来讲，并不承认细微无常，但是各别的毗婆沙师，又承认细微
无常，因为比较少数，所以无法影响整体的毗婆沙宗的主张。比如说，学毗婆沙宗
各别宗义的的毗婆沙师，也有进入菩萨道，也有进入小乘道。同理，有一些毗婆沙
师是有现观细微无常的，当他们现观细微无常之后，就会知道不承认细微无常的讲
法是有问题的，但是他们的想法并不能够改变整体的毗婆沙师。
例如，以毗婆沙宗来看瓶的话，他们也能够接受瓶是由因缘和合所产生的，
瓶刚造成，就是生的阶段，之后就是住的阶段，这时候瓶发挥种种功能，如装水的
功能。在这个住的功能期间，毗婆沙宗认为瓶并没有刹那刹那变化，它是一直安住
著，直到最后瓶坏的时候，到了坏的阶段瓶“坏”。也就是，在毗婆沙宗总的看法
里面，生跟坏之间是瓶住的阶段，它并没有刹那刹那变化，一直要到坏的阶段，瓶
就好像忽然整个坏掉了。在住的期间，根本没发生刹那刹那变化的情况，所以除了
瓶是这样的情况之外，其它的事物也是因缘生，然后住的阶段也没有刹那刹那变
化，在住的阶段，它会发挥事物各自的功能，最后忽然自然整个坏灭了。
以格西前面的时钟为例：时钟在刚开始是由各种因缘，或者零件所组成，这
时候时钟形成了，这是生的阶段或成的阶段。造成之后，发挥功能的这一段期间，
如果以毗婆沙宗来看，时钟并没有刹那刹那变化。但是，若是大乘的观点，其实在
住的阶段，每一刹那都在变化，并不是到最后坏的阶段才发生变化，而是在住的阶
段就已经刹那刹那坏灭了。
简单来讲，可以把毗婆沙宗对于事物的生住灭的看法，跟经部宗以上对于一
个事物生住灭的情况，作一个比对说明。如果是经部宗以上的看法，他们认为形成
事物的因缘本身，它既是能生因，也是能坏因。也就是事物本身的产生是这些因
缘，事物本身的坏灭也是这些因缘所造成的，所以形成事物的因缘本身即是能生
因，也是能坏因，这是经部宗以上看法。
毗婆沙宗认为因缘是能生因，并不是能坏因。因缘产生事物之后，事物在住
的阶段，不会刹那刹那变化，到坏的阶段一定要有其它的因缘，让事物坏灭才行。
所以他们主张能坏因跟能生因是分开的。经部宗以上的宗义，认为产生这些事物的
因缘，属于能生因，能生因本身就是刹那刹那变化，所以由这个能生因所造成的事
物，也承袭了刹那刹那变化的特性。其实刹那刹那变化，并不需要其它外来的因，
再加注在事物上面，因为形成事物的因缘本身就是刹那刹那变化所形成，所以形成
的事物本身就具有刹那刹那变化的特质。
以人来讲，人在出生的时候，他本身就刹那刹那变化，因为他的因缘就带有
刹那刹那变化的特质，到死之前这个刹那刹那变化的特性，都是因缘所造成的，所
以说因缘本身是能生因，也是能坏因。但是人死的时候，人死属于粗的无常，粗的
无常就需要其它的因缘，如果是细微的无常，并不须要其它的因。
换言之，细微的无常，能生因本身就是能坏因；但是如果是粗的无常，如人
死是粗的无常，这个需要外来的因。所以如果照毗婆沙宗的看法，以时钟为例：时
钟透过因缘和合产生之后，经过住的阶段，在住的阶段时钟并未刹那刹那变化，也
就是没有微细的无常，除非这个时钟用铁锤敲碎，否则住的阶段就会一直延续下
去。在毗婆沙宗来看，今天的时钟会存在于昨天，也存在于前天，也存在于去年
等。所以主张瓶即存在于瓶过去时，瓶也存在瓶的未来时，原因就像刚刚所讲的，
因为他们不承认住的阶段有刹那刹那变化的细微无常。
照经部以上的看法，他们会认为这个时钟，只有当下我们眼前这个时钟是现
在。现在的时钟，并不存在于昨天，因为昨天的时钟跟今天的时钟已经不一样了。
经部宗以上来看，昨天的时钟和今天的时钟已经不是同一个时钟了，因为已经发生
刹那刹那变化。我们可以说昨天的时钟跟今天的时钟是同一个相续，昨天的时钟是
今天时钟的前相续。但是你不能说昨天的时钟就是今天的时钟，这是经部宗以上没
有办法接受的，因为他们认为昨天的时钟到今天已经发生刹那刹那的变化。
同样的，格西以他自己为例，假设他现在四十岁，这个四十岁跟刚从母胎出
生的样子，已经不一样了。虽然现在四十岁的格西，跟之前刚出生的小婴儿是同一
相续，但是我们不能说四十岁的格西等于刚出生的小婴儿，我们只能说，刚出母胎
的小婴儿跟现在四十岁的格西是同一个相续，但是我们不能说他们是同一个。
刚出生的小婴儿，并没有四十岁老的样子；同样的，现在老的样子，也不再
有刚出生婴儿幼小的样子，这两种情况不可能同时存在。总的毗婆沙宗，他们不承
认有刹那刹那变化的细微无常，所以他们才说，今天的瓶子不仅存在今天，它也存
在于昨天（过去）、明天（未来）等，原因就在这里。
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四部宗义对世俗谛与胜义谛 两者分类的标准是不同的
但最少要分清世俗与胜义 是一体两面 不是泾渭分明的相违
就比较不会拿胜义来打世俗 拿金刚经打阿含与十善业惹...
(好像没啥人看 我之后是不是直接跳到中观自续和中观应成就好?)

我有在看呀 希望慢慢发 看各宗在各面向怎么观察很有趣

好唷 慢慢发~

有部简单说是,三世实有,法体恒存,依作用说有无.经部,是现在有,不承认未来和过去之法体恒存到了俱舍论甚至说,许法体恒有,说性非常,性体复无别,此真自在作.

因为文章没毛病，就没有发表意见了。

XDDD