洛桑却配格西 讲授
2.0 经部宗
底下继续解释经部宗的体系，其中分七项说明，第一定义、第二分类、第三
语词解释、第四对境的主张、第五是有境的主张、第六是无我的主张、第七个是地
道建立的方式。这七个科判，跟先前毗婆沙宗的七个科判一样，将来唯识宗、中观
宗一样有七个科判。
2.1 定义
看第一个科判，经部宗的定义，这个定义跟之前的毗婆沙宗做个比对，先看
经部宗“承认自证识及外境二者之说小乘宗义的补特伽罗”，如果比对前面毗婆沙
宗的定义是“不承认自证分而且主张外境谛实成立之说小乘宗义的补特伽罗”，这
里经部宗的定义，在“外境”跟“二者”之间，加上“谛实成立”，可能更容易
比较。
从毗婆沙宗与经部宗的定义，也可以看出刚刚所讲的第三个差别，就是对自
证知到底承不承认。关于自证识或自证知，在毗婆沙宗的宗义时稍微谈过，将来唯
识宗也会说明，在此先不谈。底下看同义词，经部宗和譬喻师是同义词。
2.2 分类
接着看第二个分类，经部宗可以区分为，随教行经部宗和随理行经部宗。其
中随教行经部宗遵循世亲的阿毘达摩《俱舍论》；而随理行经部宗则遵循法称的
《七部量论》。首先解释随教行经部宗，这类的经部宗主要是跟世亲所写的阿毘达
摩《俱舍论》有关系。
阿毘达磨《俱舍论》它的根本颂总共有八品，而世亲又根据根本偈，又写了
注释，称为《俱舍论自释》。这些内容都是小乘的内容或说小乘的论典。小乘论典
有圣教、有正理，但是主要是以圣教为主，理只是辅助而已。因为小乘说宗义者，
认为佛语都是了义的，理只是用来补助说明而已，所以在谈不同的所诠或主题时，
都会根据圣教来佐证。
《俱舍论》是属于毗婆沙宗跟经部宗所共的一部论典，这部论主要的根本，
还是根据毗婆沙宗的宗义，只是在某些地方，世亲菩萨会从经部宗的立场提出不同
的看法，但是它整个架构还是顺着毗婆沙宗的宗义，所以这部论其实是毗婆沙宗跟
经部宗共通的一部论。换言之，这部论的追随者，包含了毗婆沙宗与经部宗二派。
因为这部论是以圣教为主，以正理为辅，所以一般称为随教行的行者，理由在此。
随理行经部宗主要遵循法称的《七部量论》，《七部量论》排列分成二大类，
就是如“身”的三部论跟如支分的四部论这二类，如“身”里面又可分为广、
中、略，广的就是大家所熟知的《释量论》。
《七部量论》的内容主要是以正理为主，以圣教为辅。《七部量论》是唯识宗
和经部宗所共的，但是以唯识宗的宗义为主，以经部宗的宗义为辅助。因此经部宗
可以细分成二类，如果是追随《俱舍论》亦即以教为主者，称为随教行，如果是
追随《七部量论》者，因为它是以理为主，所以称为随理行，有这两类。
此二类的经部宗有根性利和钝的差别，追随《俱舍论》的随教行经部宗，他
们一般会被归类到钝根行者；如果是追随《七部量论》的随理行经部宗，则被归
类到利根行者，因为他们透过理不断思惟的缘故，所以根器比较利。但是，这二派
基本上的见解都是共通的。就像在印度的那烂陀寺里面，也有执持不同宗义见解的
学者，有执持中观应成宗义见解的智者、中观自续派宗义的智者、唯识宗宗义的智
者、经部宗宗义的智者、也有执持毗婆沙宗宗义的智者，还有执持密咒的智者。在
同一个寺里面，有各式各类执持不同宗义的智者。
2.3 语词解释
底下是语词的解释，主要是解释经部宗和譬喻师这两个语词，为什么称为经
部宗呢？因为追循世尊的经典而主张宗义，所以称为经部宗，这是针对经部宗这个
语词所做的解释。以及因为主张可以透过譬喻的观点，来说明一切法而被称为譬喻
师，这是针对譬喻师这个语词做的说明。
严格来检视这个字面的说明会产生问题，因为所说的经部宗由于遵循世尊的
经典而主张宗义，所以被称为经部宗。但是四部宗义也都是遵循世尊的经典而主张
宗义，所以，语辞解释不像定义讲的那么周延，它可能居于小小的理由而有这样的
立名，而不是基于正因或非常清净的理由。
为何被称为经部宗呢？这是因为毗婆沙宗承认《七部对法论》为佛语有关
系。这个《七部对法论》不是《七部量论》。《七部量论》的作者是法称；《七部
对法》的作者有七位阿罗汉，包含了舍利弗尊者、目犍连尊者等有七个阿罗汉所造
的七部阿毘达磨。这七部对法如果就毗婆沙宗的观点来看，都是佛说的，他们都把
它视为量。认为这七部对法不过是七位阿罗汉所收集，而成为不同对法论，其内容
都是佛说的。这些阿罗汉是结集这些佛语者，并不是《七部对法论》的作者，作
者是佛。
经部宗不同意这样的看法，他们认为《七部对法论》并非佛说，而是不同的
阿罗汉所撰写，所以经部宗就说，我们不像毗婆沙宗一样，跟随《七部对法论》，
我们只是跟随经典。居于这个理由，就说他们是遵循世尊经典而主张宗义。
毗婆沙宗认为《七部对法论》，只是由七位阿罗汉把广大的佛语作结集，
《七部对法论》都是佛语；而经部宗认为其内容，是七位各别阿罗汉所造，只能算
佛语的解释，不是佛语本身。所以经部宗不赞成《七部对法论》的内容是佛说。
以事实来看的话，其实经部宗的说法是对的。
问：经部宗所主张的无方分微尘是胜义谛，是否也是无分别心的显现境？
答：无方分微尘是无常法，无常法在经部宗是胜义谛。胜义谛是现前知的显
现境，不可以说是无分别心的显现境。而这个现前知是指圣者的现前知，亦即瑜伽
现前知的显现境。
2.4 对境的主张
今天继续看经部宗的宗义，区分为七个科判，其中前三个“定义”、“分
类”、“语词解释”已经说明过了，现在要看第四个“对境的主张”，关于这个部
份，经部宗比毗婆沙宗谈得更细。
有的定义是“量识所缘”，它可区分为世俗谛、胜义谛二者。而什么是
“有”呢？对于一个现象或法而言，怎么知道它存在？它是有呢？这主要是依据它
是否能被量所缘取，意即一个现象或法能被量识所缘，它就是有、就是存在。
一般说，能了解对境的认知就称为量，但是经部宗除了了解对境的认知，还
必须是“新的”，所以“新的了解对境的认知”才是经部宗所谓的量。因此经部
宗认为一个对境的有或无、存不存在，在于有没有新了解对境的量，若是有新了解
对境的认知，那么这个对境就存在，反之则不存在。
自续派以下认为，若认知不是新了解对境，而是再次了解，那么这个认知是
再决知。换言之，新了解对境的认知是量，再次了解就不是量而是再决知。但是应
成派主张：不论是新了解对境的认知或是再次的了解，它们都是量。所以应成派认
为再决知也是量，因此只要是能了解对境的认知都是量。
前五识所了解的较粗的境，它是否存在呢？端赖于有无了解这些境的认知。
例如：要在屋内寻找一个人，若认知可以确定这屋内有人，那么这个人就存在；若
认知确定屋内没有人，则可确定屋内没有人；假设都无法确定，这种认知即是犹豫
识。因此境的存在与否，取决于有无认识到它的认知。
“以量所得者”、“被量所了解者”、“被量所成立者”，这三者是同义词，它
们都可以说明存在的现象。“有”从二谛的角度区分，包括世俗谛与胜义谛。若以
经部宗的说法：实际上或胜义上无法发挥功能的法，即是世俗谛，而且属于常法；
若实际上或胜义上能发挥功能的法，即是胜义谛，属于无常法。
胜义谛的定义是“胜义中能发挥功能之法”，这里的胜义中，亦即实际上。
格西的解释加上了“由自己方面”，亦即“实际上或胜义中由自己方面能发挥功
能之法”就是胜义谛的定义。例如：事物（无常法）。
事物有各式各样的种类，每种事物都能发挥它不共的功能与特质，但是这些
不同特质的事物，还是有它共的部份，它们对于产生自果，都能发挥功能、产生利
益。不同种类的事物之间，彼此会互相的妨害，如热触会损害冷触；反之冷触也会
损害热触，光明能赶走黑暗；黑暗也能损害光明。同理，了解无我的智慧，也会伤
害我执，不同种类的事物或许会相互损害，但是它们都有一个共通性—对于产生
自果能发挥功能。
“胜义谛”、“谛实成立”、“事物”、“所作性”、“无常法”、“有为法”、
“实质”、“自相”，这些都是同义词。“胜义谛”一般的解释是“胜义当中由自己
方面能发挥生果的功能者”；“谛实成立”是由自己方面成立，也就是生果的功能
由自己方面成立；“事物”是于胜义中能发挥功能作用；“所作性”是由因跟缘聚
合而产生，解释时会用因缘和合而生起者；“无常法”主要是从刹那刹那变化来说
明；而“有为法”是因缘和合而造做出来者；“实质”跟“自相”这两者的理解
类似，这二者在应成派是所破，因为它们是由自己本身以不共的方式成立起来，无
关认知，但是在经部宗它们是存在的，例如瓶是胜义谛、是谛实成立、是事物、是
无常、也是自相等。
“有为法”所要表达的概念是，它不是透过一因一缘而造做出来，而是必须
聚合很多的因缘才产生。所以谈到因与缘时会有很多品类必须说明，譬如听闻佛法
时，发愿将所累积的善业，来世可以投生人道，因此这个愿就会成为来世投生为人
的因；若是发愿来世往生净土，那么这个愿就会成为往生净土的因；或者发愿来世
生天，那么这个愿就会成为生天的因。
同理，若把所累积的善业，发愿或回向解脱或成佛，这个愿就能成为解脱或
成佛的因。因此若只想以单因单缘来世得人身或生天，这是不可能的！它必须聚合
其它的因及缘，这个要生人、生天、解脱、成佛的目标，才有办法达成，不是单靠
发愿就能达到目标。
譬如种子会发芽，单靠种子不能发芽，必须配合其它因缘，如阳光、水分、
肥料等。总之，事物有好的事物、坏的事物，要成就好的事物、坏的事物都必须具
备很多因缘，这是四部宗义一致认同的。
“世俗谛”的定义是“在胜义当中，不能发挥功用之法”，意即实际上不能
发挥生果功能之法，并且属于常法。“世俗谛”、“虚假成立”、“常”、“共相”
等同义，以上是经部宗的二谛观。
在大小乘中，二谛、四谛这些名称都是共用的，二谛也都分为胜义谛跟世俗
谛，但是意义有很大的差别。不只大小乘对二谛的理解不同，即使是小乘的毗婆沙
宗与经部宗对二谛的内涵看法也不同，更何况大乘说宗义者与小乘说宗义者的差
异。总之，四部宗义对世俗谛与胜义谛的立名一样，但是内涵却有很大的差别！
毗婆沙宗主张：若一个法，可以被破坏、可以被心分解成部份，亦即透过破
坏与拆解成部份之后，这个法会被我们的心所舍弃者就是世俗谛。如果不是这样的
法，譬如像无方分的极微或无为的虚空，它没有办法被破坏，这类的法就被归类到
胜义谛，这是毗婆沙宗对于二谛的理解。毗婆沙宗对于二谛所下的定义，会有一些
模糊；经部宗的理解就比较简单明确，它把所有的无常法（事物）归类到胜义谛，
把常法归类到世俗谛，区分得非常清楚。
大乘说宗义者的唯识、自续、应成，把空性归类到胜义谛，不是空性者就归
类到世俗谛，这种分法三派一致，只是内涵有所不同。因此即使名称一样，但是若
进一步去追问这三派对空性的理解，便有很大的不同！其中唯识宗讲的空性最粗，
自续派稍微细一点，应成则最符合《般若经》的内涵。
底下看不同的分类：“有”也可分为“遮遣法”与“成立法”。“有”之前
提过，它跟所知、对境同义，所以可以从“有”的角度区分二谛，也可以从“所
知”、“对境”的角度区分二谛，现在则从另外一个角度将“有”区分为“遮遣
法”与“成立法”。
“遮遣法”可以从两方面来理解，也就是当我们透过声音、言语表达遮遣法
时，会牵涉到否定所要否定的东西，亦即遮遣所破，遮遣就是否定，所破就是所要
否定的东西，这个在言语表达上也可以看的出来，这一类的法就是遮遣法。其次，
遮遣法在心中呈现时，把所要否定的将它遮遣掉，亦即否定掉所破的一个情况。换
言之，不论从言语的表达或内心的呈现，会牵涉到否定所破，这一类的法就是遮遣
法。
如果是“成立法”，不论从言语的表达或内心的呈现，都不会牵涉到遮遣所
破、否定所破的情况，这一类的法就是成立法。以瓶为例：当讲瓶时，瓶这个声
音，都未牵涉到否定任何东西，只是直接说明瓶本身，而且心中呈现时，也没有排
除所要否定的东西，才让瓶呈现出来，它是很直接的在心中呈现瓶，所以瓶是一个
成立法。
反之，当讲无瓶时，就已经把瓶排除掉，瓶在此是所破。无瓶在心中呈现时
也是一样，我们会先显现一个瓶，然后再把它否定掉，所以不论是用言语的表达或
心中呈现无瓶，都会牵涉到所破，所破在此是指瓶。
看文（47 页第二段，中文在78 页）：此外，“有”也可以分为⑴ “遮遣法”
及⑵“成立法”二种。“必须透过执持自己的觉知，排除自己的所破之后，才能了
解者”，就是“遮遣法”的定义。定义里的“自己”是指遮遣法，也就是透过遮
遣法的觉知，排除自己的所破之后才能了解者。换言之，要了解一个遮遣法必须要
排除掉它的所破，这个遮遣法才能被了解。
例如：了解“无补特伽罗我”的认知，这里的“补特伽罗我”是所破，“无
补特伽罗我”则是遮遣法，这个遮遣法的所破是“补特伽罗我”。所以要了解
“补特伽罗无我”或“无补特伽罗我”，必须要先排除掉“补特伽罗我”才能了解
什么是无补特伽罗我。因此定义的“自己”在此是指“无补特伽罗我”，自己的
所破就是“补特伽罗我”。
同理，要了解“无瓶”的认知，就要知道“所破”是什么。“无瓶”是遮遣
法，所要破的就是“瓶”，“瓶”是所破，否定瓶、排除瓶之后，才能了解到“无
瓶”这个遮遣法，这时定义的“自己”就是“无瓶”，自己的“所破”就是
“瓶”。
“成立法”的定义：“不须透过执持自己的觉知，排除自己的所破，即﹝直
接﹞可以了解者”，就是“成立法”的定义。这里“可以了解者”的前面可以加
“直接”，当一个认知去了解成立法时，它是直接了解，不会牵涉到排除成立法的
所破，这种法就称为“成立法”。
遮遣法又分为“无遮”与“非遮”，这二种遮遣法就如定义里所说，都必须
透过执持自己的觉知，排除自己的所破之后，才能了解，这是所共之处。但是
“无遮”无法了解到其它的成立法，“非遮”还可以了解其它的成立法，这是两者
的差异。换言之，遮遣法的定义，是二者所共通的，但是“无遮”无法了解到其
它的成立法，“非遮”还可以再了解其它的成立法。
例如：“瓶”在心中呈现时，并不会牵涉到排除任何所破，它直接在心中呈
现，所以“瓶”是成立法。若是“无瓶”，这时的所破是“瓶”，遮遣所破的
“瓶”，之后心中就会现起“无瓶”，也没有再了解其它的法。但是当讲无瓶的地
方或无瓶的水、无瓶的山，这些都是“非遮”。为什么是非遮呢？因为，这三个例
子的所破都是“瓶”，在遮遣掉“瓶”之后，除了可以了解“无瓶”这个遮遣法
之外，又各自同时可以了解地方、水、山这个成立法，所以它不仅可以了解遮遣
法，还可以同时了解到成立法，所以这三个例子都属于“非遮”。
总之，“非遮”的法在我们心中呈现时，我们会否定所破，否定所破之后会
呈现遮遣法，同时又会了解其它的成立法。假设一个法透过声音表达，或者在心中
呈现时，除了否定所破之外，无法透过声音再描述其它的成立法，这样的法就是
“无遮”。“无遮”实际的例子有“无为的虚空”、“灭谛”、“空性”等。
“无为的虚空”为什么是“无遮”呢？ “无为的虚空”汉译一般会翻译成
“无质碍”，但是从藏文来看是“没有阻碍以及所触”。“无阻碍及所触”是“无
为虚空”的定义，这里的“阻碍”跟“所触”就是所破，因此遮除掉阻碍跟所触
之后，所获得的了解就是“无阻碍及所触”，除此之外，没有了解其他的成立法，
所以“无为的虚空”就是无遮。又如，在这个房子里头，假设没有任何的东西，
这个没有任何的东西的空间就是虚空。因为它没有阻碍也没有所触，所以无为的虚
空就是空掉没有阻碍及所触的那个部份。同理，“灭谛”是遮除烦恼障的遮除本
身，这时的烦恼或烦恼障是所破，断除烦恼的断本身就是灭谛，由于它无法引生理
解其它的成立法，所以灭谛被归到“无遮”。
这个“空性”并不是大乘宗义所说的空性，它是经部宗所说的细品的补特伽
罗无我，也就是补特伽罗能独立之实质有空。在补特伽罗能独立之实质有空这句话
里面的“所破”是“补特伽罗能独立之实质有”，把这一部份遮遣掉，所获得的
了解就只有空掉“补特伽罗能独立之实质有”这一部份，没有办法了解到其它的
成立法，所以补特伽罗能独立之实质有空这种空性，它也是“无遮”。
底下看“非遮”的实例，这里提到两个：“非事物的否定”及“在执瓶的分
别心当中，显现‘非瓶的否定’”。“非事物的否定”在这个表达里面，“非事物”
是所破，把这个所破在否定时，间接要说明的是“事物”本身。也就是“非事
物”再加上“的否定”，直接讲“非事物的否定”，而间接要表达的是“事物”
本身，“事物”本身是一个成立法，所以讲这一句话时，除了排除“非事物”，也
间接说明“事物”本身，所以它是非遮。因此当表达“不是的否定”时，间接是
要表达“是”。
例如：“不是事物的否定”，直接要表达的是把“不是事物”否定，间接要
表达的是“事物”。同样的在执瓶的分别心当中，显现“非瓶的否定”，这里的
“非瓶”是所破，字面上是讲“非瓶”，但是实际上间接表达的是“瓶”，所以显
现“非瓶的否定”，字面并没有说明显现“瓶”，但是间接说明的是显现“瓶”，
它是透过“非瓶”把它否定之后的一个显现。
“非事物的否定”这个例子，“非事物”是所破；而在执瓶的分别心当中，显
现“非瓶的否定”这个例子，这里的“非瓶”是所破，这两个例子都是遮遣所破
之后，它可以引生其它的成立法。第一个例子引生的成立法是事物，把非事物否定
之后，引生的成立法是事物；非瓶的否定，把非瓶否定掉，所引生的成立法是瓶。
引生成立法有直接引生跟间接引生，刚刚这两个例子都是属于间接引生的情
况。底下是在遮遣掉所破之后，直接引生成立法的非遮，例如：没有瓶的地方、没
有火的海、没有树木的山。这三个例子中的第一个例子没有瓶的地方，这里的所破
是瓶，遮遣掉瓶之后，它又直接表达地方，这个地方是直接引生的一个成立法，所
以它是直接引生成立法的非遮。第二个例子没有火的海，这里的所破是火，遮遣掉
所破的火之后，直接引生的是海，所以它是直接引生成立法的非遮。没有树木的
山，在这个例子里面所破是树木，遮遣掉树木之后，直接引生的是山，所以它也是
一个直接引生成立法的非遮。
“有”的第三种分类：“有”又可分为“一”跟“异”（按：也有译为一、
多）这两种。“一”的意思是“不是个别之法”；“异”是“两个以上的法”。其
中的“一”又可分为“虚假的一”跟“真正的一”。“虚假的一”指的是所知、
共相等。这里的“虚假”也就是常法的意思。因为“所知”是常法，因此它是虚
假，而“所知”是一个而已，所以它既是“一”又是“虚假”，因此它是“虚假
的一”。
“共相”也一样，之前谈二谛时，谈到共相既是世俗谛也是常法，而且共相
也是“一”，因此共相既是“虚假”又是“一”，所以共相是“虚假的一”。个
别而言“所知”、“共相”都是“虚假的一”，但是，若是“所知与共相”就是
“虚假的异”。
经部宗对于假跟真的安立，不像上部宗义讲得那么细微。上部宗义对于真、
假的讲法是：如果显现的方式跟实际存在的方式不一致的话就是假；反之，显现的
方式跟实际存在的方式一致的话就是真，这是上部宗义的讲法。经部宗所说的没那
么细微。他们认为：常法完全是由我们的分别心所安立过去，不是境以它不共的方
式成立过来，这样的存在方式就是假，而且只要是无为法都是属于这一类；如果是
有为法就不是由我们的分别心安立过去而已，它是对境以不共的方式成立过来，所
以有为法、无常法都是如此，这样的存在方式就是真。
“真正的一”这里举了“事物”、“无常”这两个例子。“事物”本身是一
个，所以是“一”，它属于有为法或无常法，有为法或无常法在经部宗来讲是真，
所以是“真正的一”。同理，无常法本身也是一个，无常法本身也是真，所以
“是真正的一”。个别来讲，“事物”跟“无常”是“真正的一”；如果把“事物
和无常法”一起讲的话，这就变成“真正的异”了。
然后就如同“一”可以分成“虚假的一”跟“真正的一”；“异”也可以分
成“虚假的异”跟“真正的异”这两类。“虚假的异”它所举的例子是“瓶的反
体跟柱的反体”，这两个一起讲的话，就是“虚假的异”。刚刚前面所提到的“所
知与共相”这两个，也可以放在这个地方，它们是“虚假的异”。“真正的异”所
举的例子是“瓶与柱”二者，“事物与无常”这个也是真正的异，因为“事物跟
无常”都是真的，而且因为有两个所以是“异”。
看文（48页第二段，中文81页）：“过去”与“未来”二者，是“常”；
而“现在”与“事物”则是同义。这个并不是所有的经部宗都这样主张，而是大
部份的经部宗会这样主张。
问：前面提到“由前述习气所生之心的粗重”这个粗重有四个，而格西只讲
到两个，请格西再补充？
答：上次提到两个，一个是对境距离非常遥远的无知，以及时间非常久远的
无知，第三个是对于佛心相续当中功德，如佛的戒蕴等这些功德的无知；第四个是
对于无边存在现象之分类的无知，也就是对于无边所知的这些分类的不了解。对于
佛心相续当中戒蕴等这些功德的无知，这个在经典中也有这样一个对话，譬如佛在
世时，他的声闻阿罗汉弟子当中，根性最利的是舍利弗尊者跟目犍连尊者，无论是
智慧或神通都无以伦比。
曾经有这样的对话：“佛问舍利弗尊者：你知道我心续当中戒蕴的功德？”
舍利弗尊者虽然是阿罗汉行者当中根性最利者，他的回答还是说：他不了解佛心续
当中所有的这些戒蕴的功德等。
第四个对于无边所知分类的无知，这也是声闻阿罗汉没办法了解的，例如，
孔雀的翎毛有各式各样的颜色，有黄的、绿的、红的等，每一个颜色都有它的因及
缘，造了什么样的业才感得拥有各式各样的翎毛，对于这个业所产生的关系，即使
声闻阿罗汉也没有办法了解。即使声闻阿罗汉已经断尽了具烦恼之障，但是他们还
没有断除非具烦恼之障，以及由这些非具烦恼之障所产生的粗重，所以还是会有无
知。
这里为什么会特别提到舍利弗跟目犍连尊者呢？主要是因为他们已经断尽了
具烦恼之障，而且他们是声闻阿罗汉中最优秀的，以他们来说明他们还没有断非具
烦恼之障。例如我们之前提过的，舍利弗尊者他不晓得吉祥生长者，他在久远劫之
前，有累积让他出家的善根，所以就不让他出家，这是对于时间久远的一种无知。
目犍连尊者，对于母亲死后投生于何处，没有办法了解，这是对于遥远对境
的一个无知；还有舍利弗尊者，没有办法了解佛的心续戒蕴的功德的这种无知；还
有没有办法了解，孔雀的翎毛它是由什么因、缘、业产生这样的结果，对于因、
缘、业跟果之间，微细的关连性没有办法了解。即使他们断了具烦恼障之障，因为
还具有非具烦恼之障，由这个所引生的心粗重，所以他们对于这些现象还有无知。
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可能有些人会觉得学佛不用了解这些 误以为这些都是不能实修的名相罢了
好像只是知识 不是佛法
但其实了解这些内容是和实修有很直接关系
在面对似非非法的辨别时 才有条件清楚分别似法与非法 否则连最基础的皈依都没有了
另外
之后要证悟空性的过程中 破不足会使行者不能成办解脱或成佛 滞留轮回
破太过会使行者堕入断边 直入地狱
所以 一点点的见解错误 都会在修持时 造成[破不足]与[破太过]的过失
严谨教理能避免这些问题 就像手术之前要确认切除范围一样
第三点
宗义会提到一些基本佛学见解 比如这段提到[遮破法]的概念
在显教自空派修持空性的教授 就是依靠[遮破]的方式断除自性执著
如果了解遮破法 那时对空性修持就会更清晰了。
要看懂金刚经、般若经 就会比较有基础