底下看根现量，请看文：根现量未必是认知，因为眼根本身是色法…（41
页正数第七行）。也就是在毗婆沙宗的根现量也有不是认知的，因为眼根是现量，
但它不是认知而是色法。眼根是产生眼识的不共增上缘，这个不共增上缘本身是色
法，它不是认知。毗婆沙宗会把眼根归类为现量，依这样的说法，现量也有不是认
知，这是毗婆沙宗不共的主张，其他的宗派并不会如此主张。
不共的增上缘与各自所产生的识，比如要产生眼识，它的不共增上缘是眼
根，依于眼根这个不共的增上缘而产生眼识；同样的依于耳根的不共增上缘而产生
耳识等，一直到第六个依于意根的不共增上缘而产生意的认知或意识。六个认知或
六个识，他们都有各自的不共增上缘，其中的前五个眼、耳、鼻、舌、身这五根，
它是色法，只有第六个意根，它不是色法而是认知，这样的看法，四部宗义都一
样。
例如：依于眼根这个不共的增上缘而产生眼识，所见的境是色法。只有经部
宗以上的宗义，主张眼识看到色法，并不会说眼根也看到色法。经部宗以上认为，
眼根是产生眼识的缘，而且它是发生在眼识之前，色法也是发生在眼识之前，亦即
眼根与色法都是在眼识之前。能够看见色法的只有眼识，眼根是不能看见色法。但
是毗婆沙宗认为：眼根虽然也是产生眼识的不共增上缘，但是看到色法的不只是眼
识而已，眼根也看到色法。换言之，光是眼识不能看到色法，一定还要加上眼根，
等于是这二者同时看到色法，如果这二者是第一刹那看到色法，那么这二者是归到
现量，这是毗婆沙宗的看法。总之，只有眼识不能看到色法，还要有眼根来辅助；
反之只有眼根也不能看到色法，还要有眼识来辅助，能够看到色法的是眼根与眼识
这二者，如果它们是第一刹那看到色法，那么这二者都是现量
如上所说，眼根、眼识第一刹那见到色法，这二者都是现量。同样的，耳根
一直到身根，此四根所产生的耳识到身识，以此类推，如果是第一刹那，根与识二
者皆归属于现量。由此可知，现量不只是前五识的认知而已，还包含五根，因为这
五个是色法，所以现量除了认知之外也有色法，这是毗婆沙宗的看法。
毗婆沙宗说眼根是量，也不是没有它的道理，因为眼根并不等于眼球，眼根
位于眼球当中，眼球是所依，眼根是能依，它是依附在眼球之上。眼根非常微细，
而且是属于极隐蔽的对境，所以在不同经论，会有不同说法，这表示它的性质并不
是很明确。但是一般都会承认眼根它是很清澈的而且是色法，这点的看法是一致
的。但是它是对应眼球的哪些地方，并没有很明确的说法。因为它很清澈的缘故，
所以毗婆沙会说它也能看到色法，它也是量。但是一般经部宗以上，并不承许眼根
能看到色法，这种说法上部宗义不会同意。
一般而言，根现量是指前五根现量。以眼根现量而言，它认知的境主要是形
色跟显色，形色是形状，显色是颜色。眼根现量主要了解形状与颜色，透过它还可
以了解其它的部份，但是它能直接了解到的部份就是这二个。如眼根现量它能直接
看到形状与颜色，但是透过它我们可以安立不同的名言，例如以眼根现量去看见一
个人，我们会说我们看到这个人，但是若进一步去探究，其实看到的是这个人的形
状、颜色。依于眼根现量看到这人的形状、颜色，我们会说我看见这个人。事实
上，这人本身是看不到的，因为这个人只不过是依于色蕴的形状、颜色而安立某某
人，眼根看到这个人所依的形状、颜色，我们便说看到这个人。眼识可以了解到形
状、颜色。在表达时，我们可直接去表达形状、颜色，譬如说我们看到是某人的形
状跟颜色，但是我们却说看到某某人。
眼识还有一种情况，就是我们的第六意识与耳识，完全的专注在一个悦耳的
声音上，这个时候，即使眼识看到一些对境的形状、颜色，但是这个时候是视而不
见，这时候的眼识就称显而未定的认知。
眼识还会有其他情况，譬如产生眼识的眼根受损时或因为外境的关系，把白
色雪山看成蓝色，以及一月看成二月，这时候的眼识是颠倒识。又如魔术师依于石
头、木头还有咒力，变现出来的马与象，看到马象的眼识也是属于颠倒识。或如以
一根棍子快速旋转时，其实它只是一根棍子，但是看起来像圈圈，或只是一支火
把，但是看起来像火轮，看到此火轮的眼识，它也是一颠倒识；或如在火车上或高
铁上，车往前行进，看到树木往后移动的眼识，也是颠倒识。
总之，假设眼识是第一刹那了解对境，或新了解对境时，这个眼识才是量，
如果是第二刹那以后，即使所了解的是同一个对境，这时候已经不是量了，它已经
变成再决知；眼识还有属于显而未定以及颠倒知的情况，眼识有此四种。也就是有
属于量、再决知、显而未定知、颠倒知。这四类在我们的心绪当中，有的将会产
生，有个正在产生。根现量的部份，以眼根现量为例，已经说明完了，其它的四个
根现量类似，底下要讲的是意根现前。
意现前我们都有，只不过我们没有察觉而已，比如我们的心绪中，有看见色
处的意现前，但是一般人是没办法觉察到这个看见色处的意现前。为何一般人无法
觉察到这个见色的意现前？以一个实际的情况来验证，如果有的话，照理我们应该
知道，但是实际上无法了解到，如我们的眼根现量看见色处，它可以看得很清楚，
而后把眼睛闭起来，然后再去想像眼睛所见的这个对境，这时候不用前五根，只用
第六意识去浮现眼识所见的那个色处，意识没有办法如眼识所现的那么清晰，这意
味着凡夫即使有见色处的意现前，但是凡夫没有办法觉察，因为凡夫在意现前当中
所浮现的色处是很模糊的，由此就可以推断我们凡夫无法觉察到、看见色处的意现
前。
还有一种情况是，通常在看见色处的眼识产生之后，我们能觉察到的是紧接
著产生的分别心，也就是当我们看一色处之后，能觉察到的分别心想，这是什么东
西或某某人，或这对境美不美，在眼根现量见色处之后，能觉察的是开始起分别
时。这个例子也可以说明，我们无法觉察到看见色的眼识与起分别心之间，还有一
个时间非常短暂的看见色处的意现前，此部份根本没有觉察到，因为我们能觉察到
的是，看见色处的眼识之后，紧接着就是起分别。但是实际情况是在看见色处的眼
识与分别心之间，还有一个时边际刹那，那么短促的看见色处的意现前，因为时间
太短了，所以一般人觉察不到。所谓时边际刹那，这个以后还会再解释。
继续看有境的主张方式：有境分为补特伽罗、认知、能诠声三部份。其
中补特伽罗已经说明过了，上回谈到认知的部份，认知分成量和非量的认知这两
类。其中量的认知又可分为现量认知和比量认知。现量认知又可分三类：根现量、
意现量、瑜伽现量。根现量、意现量的部份也已经谈完了，现在要谈瑜伽现量。
在毗婆沙宗里面，它的现量只有三个，也就是少了自证现量。这三个现量中
（根现量、意现量、瑜伽现量）最殊胜的是瑜伽现量。凡夫没有瑜伽现量，只有圣
者才有。不只凡夫没有瑜伽现量，甚至资粮道、加行道的行者还是属于凡夫阶段，
所以他们也没有瑜伽现量。那么，谁才有瑜伽现量呢？就是要能现观无常（细品
无常）以及无我的圣者，换言之，要见道位以上的圣者，才有瑜伽现量。
上次提过，证得瑜伽现量和证得见道位同时。圣者中虽然也有根器利、钝之
不同，但只要是圣者，在他们的心续中，必有现观无常、无我的瑜伽现量。在毗婆
沙宗里面，并没有特别去谈瑜伽现量的定义，可能在经部中会谈到，这里只有谈分
类。总之，在后面还会再谈到。这里要谈的是，瑜伽现量并不是一开始就有，它要
先透过比量，比量先了解细品无常或无我（细品补特伽罗无我），也就是以义共相
（透过义总）的方式，了解细品无常以及细品无我的比量。先有比量之后，还要不
断的串习… （直到瑜伽现量）。
在修的过程，会先得到缘细品无常跟补特伽罗无我的止。止的证得最晚在资
粮道，然后缘著细品无常跟补特伽罗无我的止做基础，不断的串习，最后会证得缘
细品无常跟补特伽罗无我的观，一旦得到观的同时，就是止观双运。这时候的行者
就进入加行道。也就是如果要进入声闻、独觉、大乘这三种加行道的话，一定要有
缘细品无常，以及补特伽罗无我的止观双运。由这个基础上再串习，一旦能够现观
细品无常以及现观补特伽罗无我时，此时的心就是所谓瑜伽现量。
能够产生瑜伽现量的源头是什么呢？其实是有赖于比量，如果没有了解细品
无常或补特伽罗无我的比量，最后要产生现观细品无常或补特伽罗无我的瑜伽现量
是不可能的，所以瑜伽现量的证得有赖于之前的比量。
瑜伽现量又分为二种：“现证（现观）‘补特伽罗无我’的瑜伽现量
及现证‘微细无常’的瑜伽现量”。其中现证补特伽罗无我的
瑜伽现量又分为二类：一类是“了解‘补特伽罗为常、一、自在空’的瑜伽现
量”，这是粗品的补特伽罗无我；另一类则是“了解‘补特伽罗自己能独立实质
有空’的瑜伽现量”，这是细品的补特伽罗无我。
刚刚提到，了解补特伽罗为常一自在空的瑜伽现量，是了解粗品补特伽罗无
我的现量，而了解补特伽罗为自己能独立实质有空的瑜伽现量，是了解细品补特伽
罗无我的瑜伽现量。这样的讲法除了应成派及毗婆沙宗的犊子部之外，其他中观自
续派、唯识宗、经部宗都一致这样承许，这是他们公认的主张。
了解粗品补特伽罗无我之瑜伽现量，或者说了解补特伽罗常一自在空的瑜伽
现量当中，这个“空”就是“非”的意思，它是否定词。所要空的有常、一、自
在这三个，亦即空掉或否定这三个所破。同理，补特伽罗为常一自在空可分为三个
部份来理解，也就是补特伽罗为“常”空；补特伽罗为“一”空；补特伽罗为
“自在”空。
这三个部份其中补特伽罗为“常”空，常的意思是指没有生灭或说不观待生
灭的意思，也就是说恒常的安住没有生灭的情况，但是实际上并不是如此。刚谈到
补特伽罗为常空，也就是说补特伽罗并不是常的，因为补特伽罗是有生有灭，所以
不是常，因此为常空。
又，补特伽罗为“一”空，亦即补特伽罗不是一。这里的“一”是什么意
思？就是不观待支分。事实上补特伽罗必须依赖、观待部份或依赖诸蕴才有补特伽
罗，既然补特伽罗是依赖部份、诸蕴，所以他就不是一，因此补特伽罗为“一”
空。“一”空的意思就是“不是一”。所以补特伽罗为“常空”的意思是说“补
特伽罗不是常”，也就是他并不是不会生灭。
总之，补特伽罗为“常”空、为“一”空，既然补特伽罗是有生有灭，所以
就不是常，不是常的意思就是补特伽罗常空；补特伽罗为“一”空，是指补特伽
罗必须依赖支分、诸蕴，所以不是一，不是一就是“一”空。
第三个所破“自在”的部份，也就是补特伽罗为“自在”空。谈到自在，首
先要提到有为法，有为法一般受到唯识三性说的影响，唯识宗会把有为法称为依他
起性，其他宗派也都把有为法称为依他起性，所以有为法和依他起性可以划为等
号，它们是同义词。
有为法为什么称为依他起性？因为它是依赖因缘而有，依赖因缘而造作出来
的，也就是结果的好坏都跟因缘好坏有关，因缘好结果就好，因缘不好结果就不
好。以有情而言，如果要感得好的投生，就要造好的因缘和业，若要感得不好的投
生，它的因缘就是不好。不好的因缘感得不好的投生，所以无论是无情物或有情，
它的结果好坏都有赖于因缘。既然结果的好坏都有赖于因缘，就表示它受到因缘所
主宰而非自主。同样补特伽罗也受到因缘所主宰，补特伽罗是不能自主、不自在
的，不自在就是自在空。
总结来讲，了解到补特伽罗为依生灭的常空；还有没有不依赖部份支分之一
空；没有不依因缘的自在空的瑜伽现量，就是了解粗品补特伽罗无我的瑜伽现量。
简言之，就是要了解补特伽罗它是有生灭的，它并非不依赖支分、不依赖因缘，也
就是说补特伽罗是有生灭，是依赖支分及因缘的。
补特伽罗是有生灭的，它是依赖支分以及因缘。例如，要得到可以闻法的暇
满人身，那必须有他的远因和近因，远因就是要持守清净戒律，还要有六度做为辅
助，然后还要发无垢的净愿。透过这些远因，再加上近因，也就是在结生相续时，
投生的那一刹那，我们的心识和父精母血结合，父精母血就是构成我们身体的近
因。
换言之，暇满人身的获得，它是有赖因缘（远因和近因）。当得到身体和心
识的组合（五蕴），而后依著五蕴而称为某某补特伽罗。所以依于五蕴这个基础，
把五蕴称为施设处，依五蕴的施设处成立补特伽罗。五蕴的施设处，我们称它为支
分和部份。如上所提到的远因、近因就是补特伽罗的因缘。
其次，我跟我的（我所）这两者的近取因是不同的。这里的我是跟现在的我
是同一相续的之前的我，但是讲我的时候是指五蕴（我所），譬如身体。身体的近
取因是来自父精母血，父精母血如果改变，那么身体的部份就跟着改变。也就是说
我、我所的近取因各自不同，我的近取因或者说它过去的亲因是跟自己目前的我是
同一相续；但是我所，若指色蕴的话，它的亲因是跟父精母血有关。换言之，不同
的父精母血，身体就会受到这些因的改变而改变。
了解补特伽罗为自己能独立实质有空的瑜伽现量，其中补特伽罗为自己能独
立实质有空之“自己能独立”这个部份，其实跟前面粗品补特伽罗无我当中的补
特伽罗为一，有点类似。一是不依赖部份、支分，而“自己能独立”其实就是不
依赖支分，不依赖蕴的意思，所以这个部份其实是类似的，但是后面还多出实质
有，也就是在细品补特伽罗无我内有两个所破，一个是“自己能独立”的所破，
另一个是“实质有”的所破。
“自己能独立”的所破，类似前面粗品补特伽罗无我当中的补特伽罗为
“一”，也就是不依赖支分的部份。第二个所破“实质有”的部份，这比前面的粗
品补特伽罗无我微细，也就是说，透过实质有的所破，显出后者比前者更为细微。
这个实质有所破的部份被认为比前面更细微，这是自续派以下的看法。若以应成派
来看，其实都是一样的，这两个补特伽罗无我都是粗品的补特伽罗无我，没有分粗
细。但是自续派以下，他们会认为实质有这部份比较微细，所以补特伽罗为自己能
独立实质有空是细品的补特伽罗无我。如果依我们的角度来思惟这两种补特伽罗无
我，实际上很难区分它的粗细。
关于有境的三个分类，到此前二个已经说明完了，原本应该要说明能诠声的
部份，但是能诠声在毗婆沙宗里面并无说明，这个将来在经部宗里面会说明。有关
于有境的主张，在经部宗时会有详细说明，毗婆沙宗只是点到为止。
1.6 对无我的主张
第六个科判，1–6. 无我的主张：毗婆沙宗主张细品补特伽罗无我跟细品无我
两者同义。因为他们不承认法无我，所以讲到无我，指的是细品无我或者细品补特
伽罗无我，这两个是同样意思。因为不承认法无我，也就是承认法我，所以此宗主
张如果是成事（存在的现象），则必然是法我。
宗义分成非佛教和佛教的宗义，或说内道宗义和外道宗义，这里并没有谈外
道宗义，重要的是谈内道宗义（佛教宗义）。佛教宗义可分大乘宗义、小乘宗义。
无论大小宗义都是追随佛陀的教法，但是怎么区分大小乘宗义？主要是透过承不承
认法无我来区分，也就是，大、小乘宗义的区分，在于只要承认法无我者，就归类
于大乘宗义；不承认法无我者就归类于小乘宗义。至于补特伽罗无我大、小乘宗义
都承认。所以大、小乘宗义的区分点，并非在补特伽罗无我，而是在于承不承认法
无我，也就是在补特伽罗无我的基础上，不承认法无我者就归类在小乘宗义，属于
小乘宗义者有毗婆沙宗和经部宗；在补特伽罗无我的基础上又承认法无我者便属于
大乘宗义。
小乘所根据的佛典中都没有提到法无我的部份，一方面也是他们的根器无法
接受法无我，所以宗义里面只接受补特伽罗无我而不接受法无我，因此毗婆沙宗、
经部宗不承认法无我。谈到“法我”要从大乘宗义里面，譬如唯识宗、中观宗所
谈的“法无我”来了解。但是唯识宗所谈的法无我，及中观宗的法无我，其实还
是有粗细的差别。唯识宗所谈的法无我比较粗，中观宗所谈的法无我比较细。唯识
宗里的法无我也就是外境成立空，外境成立空也就是唯识宗的法无我。如果是中观
宗的法无我是谛实成立空，或者一般讲的无实有，这是中观宗的法无我。
要了解法我必须从大乘宗义里面的法无我来了解，而大乘宗义里的唯识宗
义，他们主张外境成立空，其中外境成立这个部份就是法我；而中观宗的宗义，主
张谛实成立空，这个谛实成立也是法我。所以有这两类法我，其中外境成立这个法
我比较粗，谛实成立这个法我比较细。这两种法我都承认者才说承认法我，并不能
只承认一种，如果只承认外境成立的法我而不承认谛实成立的法我的话，不能成为
承认法我者。换言之，既承认外境成立的法我，也承认谛实成立的法我，这两种都
承认者，才是承认法我。毗婆沙宗与经部宗这两种法我都承认，所以他们都称为承
认法我的宗义，也就是说这两宗既承认外境成立，也承认谛实成立这两个法我。
为什么只承认这两种法我的其中一种不能称为承认法我？譬如应成派以及中
观经部行自续派而言，他们承认外境成立，但是他们并不承认法我，所以若只承认
外境成立，并不能称为承认法我，必须两者都承认才称为承认法我。同理，若只成
立谛实成立也不能被称为成立法我者，像唯识宗承认谛实成立，但是他们并不承认
法我。因此承认色声香味触法跟心是不同体性，而且也主张跟心不同体性的色声香
味触法又是谛实成立的，这才是承认法我者。
底下看毗婆沙宗中的犊子部（中文68 页）。毗婆沙宗一般会分为十八部，其
中的一个部派就是犊子部。犊子部承认粗品的补特伽罗无我，但是不承认细品补特
伽罗无我，亦即只承认常一自在空的补特伽罗无我，不承认自己能独立实质有空的
补特伽罗无我。以犊子部来讲，当然不承认法无我，而且也不是所有的补特伽罗无
我都承认，他们只承认粗品的补特伽罗无我，细品的他们就不承认了。
犊子部就定义来讲，他是符合佛教徒的定义。但是就佛教说宗义者而言，他
们并不符合佛教说宗义者的定义。所以有一些智者会讲：犊子部就“行”来讲，
因为他们有清净的皈依，所以是佛教，但是就“见”来讲就不是佛教。
犊子部会主张，在任何情况下，均有不可说与蕴的体性为一或异，以及不可
说为常或无常的自己能独立之实质有的我。这里的我是指补特伽罗，从最后一句可
以看出来，他们是承认有自己能独立之实质有的补特伽罗，也就是他们不承认细品
的补特伽罗无我，因为他们承认有自己能独立实质有的我或补特伽罗。
犊子部这个名称是佛在世时就有呢？还是佛灭度后才有？似乎是从佛灭度后
才有，佛在世时可能没有这样的名称。但是犊子部有他们所根据的经典，有些经典
的确说，有一个自己能独立实质有的补特伽罗我，其实这些经典是针对不同有情的
根器而说。这些信奉经典讲法的人，就认为有一个独立实质有的补特伽罗。至于何
时被称为犊子部，那就不太确定，似乎是在佛灭度后才有这样的名称。
犊子部在所有佛教说宗义中排列最低，因为他们没有办法接受法无我及细品
补特伽罗无我。也就是，他们是不适合宣说细品补特伽罗无我以及法无我的根器，
因此他们也没有办法做这样的修持。
一般而言毗婆沙宗不承认法无我，他们承认粗品补特伽罗无我和细品补特伽
罗无我，这样的讲法也同于经部宗、唯识宗、中观自续派。除了犊子部以外，这两
种无我是一般的毗婆沙宗所承许。
毗婆沙宗为什么不承认法无我？简言之，因为他们是小乘宗义，由于大小乘
的宗义，在于有否承认法无我而做区分的，既然他们是小乘宗义，所以不承认法无
我，而承认法我。承认法我的条件有两个，一个是承认外境成立，在这之上还要承
认谛实成立。如果这二条件都成立，那就是承认法我。
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这一段说清了很多细节
人无我粗品: 以因果缘起 故成立无常、以依靠支分 故成立非单一、
以观待因缘假立 故成立非自主
以此三个角度成立粗分的补特伽罗无我空性
也检别了大小乘宗义在"法无我"承许上的差异 及犊子部的分类法
在实修空性时 这些角度会是很好的思维工具
正确见解出生正确比量 正确比量渐成空性之因 感恩佛陀