洛桑却配格西 讲授
毗婆沙宗主张佛陀的色蕴（佛的身体）不是佛，因为它（佛陀的色蕴）是所断，
而且因为它（佛陀的色蕴）与成佛以前
的加行道位菩萨的身依（身体）在同一世，而且为它（加行道位菩萨的身依）所
摄。且为它所摄，意即佛的身为加行道菩萨的身所摄。
请看文（中文73 页）：前述的周遍关系成立，这里可能要标一下：即“佛
的色蕴”有法(1)，“不是佛”这是所立法（2），“因它是所断，而且因为它（佛
陀的色蕴）与成佛以前的加行道位菩萨的所依身依在同一世，而且为它（加行道
位菩萨的身依）所摄”这是因（3）。周遍关系成立的意思是若（3）则（2），原
因是什么呢？因为加行道菩萨的身蕴，是由先前的业与烦恼所引生的，直到成佛都
没换过，所以是所断。
诸具独觉种姓者在资粮道上品以下，意即整个资粮道三品当中，须于一百中
劫等期间当中积聚福德资粮。这与菩萨行者类似，只是时间不一样，菩萨行者在资
粮道是累积三大阿僧只劫的福德资粮，但独觉行者是在一百中劫。与菩萨行者类似
的是，整个资粮道都在累积福德资粮，只是独觉以一百中劫来累积资粮。独觉从加
行道煖位至无学道中，于一禅座中现证中品菩提，这个情况也是与菩萨类似，都是
在根本定当中。
诸具声闻种姓行者，在四个有学道中积聚福德资粮，这个与前面的菩萨种姓
与独觉种姓不一样，菩萨种姓与独觉种姓主要是在资粮道累积福德资粮，但是声闻
种姓行者却是在四个有学道— 即资粮道、加行道、见道、修道— 这四个阶段累积
福德资粮。
声闻种姓行者积聚福德资粮与菩萨、独觉种姓不同。还有一个不同就是，即
使已证得圣道，也就是证得见道或者修道，还必须在十四生有，也就是十四生，而
十四生每一次投生，都会经过中有，严格来讲是二十八生，也就是十四生有加上十
四中有，总共二十八生的阶段修学有学道，快的话三世就可成就声闻菩提。
问：若补特伽罗我执的种子与习气是存放在补特伽罗我执当中，那么第八地
的菩萨行者，补特伽罗我执已经断除了，而其种子与习气应存放在哪里？
答：补特伽罗我执的种子与习气存放在补特伽罗我执当中，这个不是所知，
也就是这种情况不存在。第八地菩萨行者已断除补特伽罗我执，这个也不是所知，
理由何在呢？这里先不考虑应成派以及犊子部，而从中观自续派、唯识派（假相
唯识）、经部宗、毗婆沙宗，这些宗派都认为第六意识是补特伽罗的事例，第六意
识是存放在这些善、不善种子，或说具染之障的种子与非具染之障的种子，第六意
识是业果的所依，能从此世相续到来世，这些都是第六意识，所以补特伽罗我执不
是存放这些的所依，真相唯识主张第八阿赖耶识是存放善不善种子的所依。
应成派主张有暂时所依与究竟所依，暂时所依的说法与自续派、假相唯识、
经部宗、毗婆沙宗类似，暂时存放这些种子、习气的是第六意识。究竟所依是指
“唯我”，唯我是依于五蕴而假名安立的我，这是存放善不善习气的所依。
真相唯识会把种子、习气的存放处所，安立在阿赖耶识，应成派会把种子、
习气的究竟存放处所，安立在唯我。主要是因为这二宗派，不承许第六意识是补特
伽罗的事例，这不同在于自续派等。
其次只有真相唯识派与应成派，主张第八地菩萨会断补特伽罗我执，其他宗
派如自续派等，不会主张第八地菩萨断补特伽罗我执，即使到第十地都还有补特伽
罗我执，意思是烦恼障与所知障要到第十地才同时断，所以到第十地都还有补特伽
罗我执，直到成佛时才一起断，这二种障的断次并无先后。如果是毗婆沙宗的菩萨
行者，他们的具烦恼之障与非具烦恼之障，到成佛时一起断的。如果是声闻、独觉
只能断具烦恼之障，无法断非具烦恼之障。
毗婆沙宗不承认圆满受用身”，这个圆满受用身，也就是圆满报身或简称报身
。一般大乘的讲法，会安立佛的四身，亦即1.自性身2. 智慧身3. 圆满受用身4. 化身
，这四身中，毗婆沙宗不承认圆满受用身（报身）。
依据大乘，才会有圆满受用身。大乘主张，一切的有情都有成佛的可能，亦
即一切有情都具有成佛的种姓（佛性），只是这个佛的种姓被烦恼所覆蓋，没有办
法呈现出来，但是如果透过修道，就可以把有情的身体转为佛身，而最初证得的佛
身就是圆满报身。
圆满受用身具有五个特质，也就是一般所讲的五决定。成佛时在四身中第一
个证得的是圆满受用身，而后再由圆满受用身，变现出化身，或说化身被圆满受用
身所摄。
照大乘的讲法，本师释迦牟尼佛在无量劫以前，就已经成就圆满受用身，而
在二千五百年前诞生、降临印度的只是祂的胜化身，那只是一个示现而已，事实上
圆满受用身在无量劫以前就已经证得了。
照毗婆沙宗的讲法，本释迦牟尼佛在二千五百年前，于印度的金刚座成佛，
那是新成就，亦即最初成佛，所以他们只承认化身的原因在此。也就是在菩提迦耶
的金刚坐是最初成佛，而且是化身而不是报身，所以他们没有先成就报身，再成就
化身这样的讲法，这是毗婆沙宗不承认圆满受用身的第一个理由。
毗婆沙宗不承认圆满受用身的第二个理由，圆满受用身有所谓的五决定。
首先是处决定：也就是受用身所居住的地方一定是密严净土。这个密严净土，是在色
界的第四禅天的一个特别的地方。也就是只要是报身佛一定是住在密严净土，这个
是处决定。
第二个是身决定：祂必然有三十二大丈夫相跟八十随形好来庄严其身。
第三时决定：只要轮回不空，祂就一定待在那里，一定存在，一直利益有情。
第四个眷属决定：祂的眷属一定是初地以上的菩萨圣者。
第五个法决定：祂唯一说大乘佛法。特别是第五个，
毗婆沙宗不能接受本师佛释迦牟尼佛有报身的原因，就是报身在大乘所说的五决定
中的法决定，说大乘法这一点，他们不能认同。所以基于这个
理由，也就不承认有所谓的报身，亦即基于不承认大乘法的理由，来否定有所谓的报身
。
底下继续看文“并且主张在无余涅槃时，胜化身的明了相续会断绝。”这里
的明了就是指认知，包括心、心所的认知。毗婆沙宗主张胜化身的认知相续会中
断。为什么叫胜化身？“胜”的意思是具备十二相，亦即一般所讲十二相成道的
十二相。由诞生一直到入涅槃有十二相或说十二相行谊，这十二相都具备的化身就
是胜化身，所以这个“胜”也有它的意思在里面。毗婆沙宗主张：释迦牟尼佛的
胜化身，在无余涅槃时的认知相续会中断。
底下提到“佛圣者”，这个佛圣者的意思，就是既是佛也是补特伽罗者。这
个佛圣者，虽然已经无余断除了苦集二谛，但是这与祂相续中有苦谛并不相违，这
个原因底下会说明。这里说祂的相续中也有苦谛，这之前曾提过，就是佛的身跟之
前加行道的行者的身是同一个，所以苦谛还在，因为身体本身是苦谛；但是又说祂
已无余断除苦集二谛，这是因为缘苦谛的烦恼已经无余断除。
换言之，以苦谛当作所缘，所生的烦恼如贪、瞋、我慢等，已经无余断除
了！就这点而言，把祂称为无余断除苦集二谛；但是相续当中还有苦谛，是指祂的
身体本身还是苦谛，因此这两者对他们来讲并无相违。如前所说，祂从进入加行道
煖位直到成佛，这个是在一个禅定当中完成，身体始终没有改变。但是加行道的身
体是由于过去的烦恼所引生的，所以这个身体本身是苦谛，而佛本身对于缘苦谛的
烦恼，已经无余断除了，所以又说无余断除苦集二谛。因此佛本身是苦谛；又无余
断除苦集二谛，等于这两者在佛身上都同时存在，这是毗婆沙宗的讲法。
底下看文（44页正数第11行，中文74页）：“因为声闻及独觉阿罗汉在证
得阿罗汉果之后，在未舍‘身命之行’的这段时间，安立为‘有余涅槃’；”未
舍身命之行是指未死之前，也就是证得阿罗汉之后还活着的这段时间，称为有余涅
槃。舍身命之行也就是死亡，死亡之后安立为无余涅槃。
在有余涅槃之时，也就是声闻阿罗汉和独觉阿罗汉还活着时，虽已无余断除
具烦恼之障，也就是细品补特伽罗我执，以及由细品补特伽罗我执所产生的三毒烦
恼及其种子，这些都归于具烦恼之障，这些在他们证得阿罗汉时，就已经完全断
除。但是他们仍然有非具烦恼之障，这个非具烦恼之障，就是指细品补特伽罗我执
其它烦恼所遗留下来的习气，或者四种无知，这个还没有断除。
在无余涅槃之时，也就是声闻阿罗汉或者独觉阿罗汉死亡之时，这时候虽然
不是透过对治的力量，把非具烦恼之障断除，但是在证得无余涅槃时，非具烦恼之
障也不存在了。因为非具烦恼之障的所依是明了的相续或说认知的相续，它已经断
绝了，因为所依断绝的缘故，非具烦恼之障没有所依处可以依附，所以也就不存在
了，但是这个不存在，并不是因为对治力令它不存在，而是所依处的认知相续断绝
的缘故。
依照小乘的想法，他们会认为佛的胜化身及声闻、独觉阿罗汉行者，到了生
命之期，也就是死亡的时候，就进入到无余涅槃，而且这三类行者，他们认知的相
续都会中断。所以照小乘的讲法，现在没有佛，现在只能看到佛相，佛已经不存在
了！我们现在只能对佛相生起敬信，依著佛存在的法照着修行，因为佛的相续已经
中断。
照大乘的讲法，佛进入无余涅槃，只是示现而已，实际上无论任何时候、任
何状况之下，佛都存在，只要你发愿或祈请，还是有可能见到佛。就像宗喀巴大师
在他的传说中提到，亲见佛世尊。不仅如此，在很多正士夫的传记中，也有很多提
到亲见佛。总之，大小乘的讲法不一样，大乘主张佛入无余涅槃只是一个示现，并
不是从此认知的相续就中断。
以下谈到对于佛经典了义不了义的分辨，这个可以分成两大类，也就是，
说实事师这一类以及中观师这一类，中观宗一般是归类到非实事师。换言之，分成
说实事师所主张的了义与不了义；与中观宗所主张的了义与不了义这二类。
说实事师主要就是毗婆沙师、经部师还有唯识师，这三者都属于说实事师。
为什么称为说实事师呢？因为这三个宗派认为事物是谛实成立（实有）。这
三个宗派对于经典的看法如何呢？假设经典的语词，能够照字面上来接受的话，那
么这个经典就是属于了义经典；反之，如果经典的语词，并不能照字面上接受，则
归类为不了义典经。
如果是中观宗对经典了义不了义的看法，他们主要是看这个经典，是否如实
抉择诸法的究竟实相或空性来决定，如果一部经典它是如实抉择诸法的究竟实相或
空性，那么这部经典就归类于了义经典；如果这部经典开示的内容并不是如实抉择
一切法的究竟实相，而是抉择世俗的法类，那么这部经典就归类到不了义经典。
底下“说外境二宗”，指的是毗婆沙宗及经部宗，因为他们主张外境谛实成
立，或者主张外境是实有。这两宗不承认大乘的经藏是佛语，也就是在三藏里面属
于大乘经藏者都不是佛语，他们认为这些大乘的经典是龙树或无著所杜撰的。
认为大乘经典不是佛语的毗婆沙宗或经部宗，他们并不是佛陀当时在世的声
闻弟子，而是佛灭度后的四百年，及佛灭度后九百年那时候的毗婆沙宗和经部宗。
虽然佛在世时，并没有毗婆沙宗和经部宗的名称，但是见解上有属于毗婆沙宗的见
解或经部宗的见解，只是没有命名毗婆沙宗与经部宗这样的名称而已。总之，现在
所说的不承认大乘经典是佛语的，并不是指佛在世的这些声闻弟子，而是指佛灭度
后四百年跟九百年当时的毗婆沙宗跟经部宗。
他们认为佛灭度后四百年，龙树菩萨降临世间，大乘是由他所创造的，或说
才开始由他宏扬出来，佛当时并没有讲大乘。换言之，毗婆沙宗与经部宗认为佛灭
度后四百年，才由龙树菩萨开始宏扬大乘，特别是中观的部份；然后佛灭度后九百
年才由无著菩萨宏扬大乘唯识的部份，这是后来安立为毗婆沙宗及经部宗的这些声
闻行者，他们都这样认为。
大部份的毗婆沙宗跟经部宗认为，只要是经典必然是了义经典，但是这里的
经典是指小乘的经典，他们认为小乘经典必然是了义经典，就像前面所说，他们不
承认大乘经典为佛说，所以他们承认的经典主要是小乘经典，并且认为大乘的经典
都是龙树、无著所杜撰的。
以上是毗婆沙宗的宗义建立，底下要谈的是经部宗。毗婆沙宗和经部宗，基
本上他们对于地道的安立、二障的安立以及经典的了义跟不了义这的说法是类似
的。还有一点类似，就是对于无我的见解，或说对于补特伽罗无我的安立也是一致
的，除了犊子部之外，这二派对于补特伽罗无我的安立也是一致。
境的部份就有比较大的差异，毗婆沙宗、经部宗对于境的安立有比较不同的
看法。有何不同呢？第一个，主要谈到对事物看法的不同：毗婆沙宗把事物、有、
所知这三者划为等号，是同义词。但是经部宗认为不是这样，他们认为事物是被包
含在有、所知当中。也就是，他们认为有、所知才是同义词，由有、所知里面去分
事物跟无事物之法这二类。
第二个不同的地方：对二谛的安立。毗婆沙宗、经部宗对二谛的安立是完全
不同的，毗婆沙宗对二谛的安立如前所说；经部宗对二谛的安立就非常明确。之前
谈到毗婆沙宗对二谛的区分，有些地方比较不明确，但是经部宗就非常明显。他们
主张：只要是无常法都归类于胜义缔；常法都归于世俗谛，二谛的区分非常清楚。
第三个差异：一般我们说认知分成自证知、他证知这二类。毗婆沙宗不承认
自证知，但是经部宗承认，这个从他们各自的定义可以看得出来，毗婆沙宗是
“不承认自证知，并且主张外境实有或谛实成立的说小乘宗义者”；经部宗的定义
“承认自证知，而且主张外境是谛实成立的说小乘说宗义者”。所以从这二宗的定
义可以看出，毗婆沙宗是不承认自证知，但是经部宗承认。因此，自证知的承认与
否，也是这两个宗派不同之处。
第四个差异：对于本师释迦牟尼佛，毗婆沙宗会说佛的心续当中还有苦谛，
但是佛又无余的断除苦集二谛，对于这一点经部宗不同意，经部宗不同意毗婆沙宗
认为佛的心续当中还有苦谛。
第五个差异：毗婆沙宗认为，菩萨为了成佛必须在三大阿僧祇劫中累积福德
资粮，而且累积福德资粮的阶段都在资粮道，而后从加行道煖位到成佛一座当中完
成，这时主要是在累积智慧资粮。独觉累积福德资粮，一样是在资粮道，这个时间
是百劫，从加行道煖位开始，一座当中成就阿罗汉果位。
对于这两者的看法，经部宗有不同主张：声闻是在四个有学道中，累积福德
和智慧资粮而成就证得阿罗汉，这个经部宗同意。但是对于刚刚所讲的菩萨成佛跟
独觉成就阿罗汉，累积福德资粮的时间，这点他们不同意，因为经部宗认为，菩萨
是在四个有学道当中累积成佛的福德资粮，并不是只有在资粮道而已。同理，经部
宗也不认同独觉只在资粮道累积福德资已，而是在四个有学道中累积福德资粮。所
以对于菩萨成佛跟独觉成就阿罗汉这二个部份，经部宗和毗婆沙宗的看法就有所不
同，主要是累积福德资粮的阶段看法不同。除了刚提到的这五点这两宗有比较大的
差异之外，其它像粗细补特伽罗无我的见解、地道、障的安立这些说法都类似，当
然必须扣掉毗婆沙宗的犊子部。
========================================================================
到这边毗婆沙宗的介绍结束 明天开始会是经部宗的内容