洛桑却配格西 讲授
2.5 有境的主张
经部宗的宗义总共有七个科判，现在看第五个科判，有境的主张方式，对于
有境的分类，不论是小乘宗义的毗婆沙宗、经部宗或是大乘宗义的唯识、中观，他
们对于有境的分类，都是一样的，也就是把有境分成补特伽罗、能诠声、认知这三
个。因为补特伽罗、能诠声、认知，都有它们各自的境，所以观待对境而言，它们
就成为有境。一般“境”我们会称为客，“有境”是主，两者是主客关系。
应成派主张：补特伽罗这个名称所施设的对象是找不到的，但是如果不去寻
求名称所指的对象，补特伽罗在假名中或者名言中还是存在，譬如地狱、恶鬼、畜
生、人、天还有非天，这些六趣的众生都属于补特伽罗。这六趣众生是补特伽罗，
但是它所受用的处所，并不是补特伽罗。以人为例，人是属于补特伽罗的范畴，包
含了属于物质的色法以及属于精神的认知二者，如果要从色法跟认知去找补特伽
罗，到底哪一部分才是补特伽罗？如果是随教行经部宗，他们会认为五蕴的相续是
补特伽罗。
四部宗义一致认同，补特伽罗是在五蕴的聚合之上安立出来的，亦即在五蕴
的聚合之上称之为补特伽罗，但是各个宗义也有不同的主张。如果是随理行经部
宗，他们也会说，补特伽罗是在五蕴（欲界跟色界）或者四蕴（无色界）的聚合
之上安立出来的，但是随理行经部宗认为，如果要去找补特伽罗时，找到最后不会
是色、受、想、行前四蕴，而应该是识蕴当中的第六意识，这是随理行经部宗的看
法。基本上四部宗义都认同，依于五蕴或者四蕴的聚合而安立补特伽罗，这个看法
是共的，但是如果去找补特伽罗所指的对象的时，随理行经部宗会找到第六意识。
随教行经部宗的“教”主要是指《俱舍论》，《俱舍论》是属于小乘的论
典。小乘的论典，特别是《俱舍论》，它是以教为主，以理为辅。以教为主的
《俱舍论》认为五蕴的相续是补特伽罗。
随理行经部宗的“理”主要根据吉祥法称的《七部量论》以及相关的量论，
只要跟吉祥法称随顺的这些量论，都可以归类为随理行这里，顾名思义他们是以理
为主，以教为辅。《七部量论》主张：补特伽罗的实例是五蕴中的第六意识。在五
部大论的《中观》和《量论》，主要是以理为主，以教为辅，虽然他们根据的
是佛说的经典，但是主要还是以理为主。《俱舍论》跟《律经》主要是以教为主，
以理为辅，至于《现观庄严论》则教、理并重。
《俱舍论》跟《律经》属于小乘的典籍，小乘典籍以教为主的原因是，因为
他们认为佛所说的经典都是了义经，没有不了义的，所以他们以教为主。大乘则把
佛所说的经典区分成了义与不了义，了义则能如言而取，不了义则不能造字面来接
受。毗婆沙宗与经部宗只承认小乘经典，他们认为大乘经典是龙树跟无著所杜撰，
因此他们不承认大乘经典，对于小乘经典则完全接受，所以对他们而言并没有了义
与不了义的区分，完全都是了义。
随教行经部宗主张蕴的相续是补特伽罗，针对这一点要思惟观察并不是那
么容易。虽然随理行经部宗以理为主，但是如果从上部宗义来看，他们还是以教为
主，因为他们经不起上部宗义“理”的观察，虽然随理行经部宗认为第六意识是
补特伽罗，但是从上部宗“理”的观察，还是站不住脚的。
也就是说随理行经部宗、唯识宗假相派、自续派，他们都认为第六意识是补
特伽罗的实例，这几个宗派的看法一致，而唯识的真相派认为阿赖耶识是补特伽罗
（的实例），另外应成派不认为第六意识是补特伽罗。除了唯识的真相派、应成派
的看法不同之外，其他的自续派、唯识假相派、随理行经部宗、毗婆沙宗，其实他
们对于蕴的相续及第六意识是补特伽罗，这个看法是一样的，彼此都承认的，只不
过如果一样，为什么毗婆沙宗、随教行经部宗会认为蕴的相续是补特伽罗，而随理
行经部宗又认为第六意识是补特伽罗？理由下面会说。
随教行经部宗追随的主要是《俱舍论》，《俱舍论》主张五蕴或四蕴的相
续是补特伽罗。随理行经部宗追随的是《释量论》，《释量论》主要讲第六意识是
补特伽罗，这两者只是因为追随的论讲法的不同，虽然补特伽罗所指的实例不同，
但是彼此并不会不承认对方的讲法，只是因为他们有各自追随的论典。
如果主张蕴的相续是补特伽罗，那么五蕴当中的色蕴还可以再区分粗的色蕴
跟细的色蕴，如果是细的色蕴，并不会中断，它会随着认知的相续前往来世，如果
是粗显的色蕴就会随着死亡留在这一世，它会跟认知的相续分离，这个粗显的色
蕴指的就是投胎时跟认知结合的父精母血所形成的身体，会随着认知的相续来到来
世的是我们的前五根：眼、耳、鼻、舌、身根，这些属于细的色蕴。在死亡的时，
五根会以习气、相续的方式到来世，但是还是会先经过中有的阶段，然后再前往下
一世。
从五蕴的色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，一一去探究的话，到底哪一个是
补特伽罗呢？要去探究的话会有困难。譬如从色蕴的相续去找补特伽罗，这个色蕴
相续主要是五根习气的形式，如果一一去找，到底是眼根的习气、还是耳根、鼻
根、舌根、身根等等是补特伽罗？其实都很难说任何一个是补特伽罗！同样地在受
蕴的相续有三种，即乐受蕴的相续、苦受蕴的相续、舍受蕴的相续，若一一去找，
也没办法指出其中任何一个是补特伽罗。同样在想蕴、行蕴等去找，也没办法指出
哪一个是补特伽罗。
如果是识蕴的第六意识，会面临同样的问题，因为第六意识有颠倒的，例如
实有执、烦恼等，也有不善不恶无记性的第六意识，以及善的第六意识，到底哪一
个才是补特伽罗？很难说！第六意识的相续有很多种类，例如恶的、无记性以及善
的，这些跟外缘很有关系。例如当遇到讨厌的对境，这时的第六意识就会跟瞋心所
相应；遇到悦意境时，第六意识就会跟贪心所相应；如果是闻法时，第六意识就会
跟信心所相应，对众生起悲心时，第六意识就会跟悲心相应，那么跟哪一种心所相
应的第六意识才是补特伽罗？这很难确定！
接下来看想蕴，想蕴是心所，它主要是伴随着心王，所以如果心王没有时，
就不会有想蕴。刚刚找心王里面的第六意识，找不到补特伽罗，所以第六意识不是
补特伽罗，同理想蕴也不是补特伽罗，所以第六意识是补特伽罗的讲法是站不住脚
的。
底下要考虑的是，五蕴的聚合或者五蕴的相续是补特伽罗，这个是毗婆沙宗
一直到自续派，扣掉唯识的真相派都承认这样的讲法。如果照刚刚第六“意识”
是补特伽罗的讲法，跟“唯五蕴的聚合体”是补特伽罗这两种讲法比较，“唯五蕴
的聚合体”比较能够让我们的内心接受。但是无论是“蕴的相续”还是“唯五蕴
的聚合体”是补特伽罗，从应成派的观点来看，都会被理所违害，究竟来讲还是
站不住脚，这样的讲法是自续派以下暂时的讲法，以应成派的观点，不是究竟的
安立。
整个来讲，承认“蕴的相续”是补特伽罗，还有第六“意识”为补特伽罗，
以及之前毗婆沙宗提到“唯五蕴的聚合体”是补特伽罗，这个从自续派到毗婆沙
宗，扣除唯识的真相派，这三种讲法其实他们都是承认的，以上是有境里面的补特
伽罗的说明。
底下谈认知：认知可以分两类，量的认知跟非量的认知，这也是四部宗义所
认同的，但是他们的解释还是有些不同。譬如对量的看法或者定义，经部宗、唯识
宗、还有自续派，这三个宗派是一样的，都是“新的、不受欺诳的认知”。毗婆沙
宗对于量的定义是“新的不受欺骗者”，不加认知的原因是，他们认为量未必是认
知。如果是应成派，对于量的定义就是“不受欺骗的认知”。
经部宗、唯识宗、自续派对于量所下的定义是“新的不受欺骗的认知”，这
个定义其实有三个重点：第一个“新的”，指的是最初的意思；第二“不受欺骗
或者是不受欺诳”，指的是了解对境的意思；第三“认知”是指它属于心识这一
类。了解对境的认知有两类，一种是新了解对境的认知，一种是了解已经了解对境
的认知。如果是新了解对境的认知才是量，了解已经了解对境的认知就不是量，而
是再决知。
内容有提到“新的、不受欺诳的明了”就是量的定义，在这个定义当中有提
到三个部分：第一“新的”，第二“不受欺诳”，第三“明了”。定义的这三个部
分，都有它们各自的意涵，其中“新的”是为了要排除掉再决知是量，因为如果
这个定义没有加上“新”的，光是“不受欺诳的明了”，那么再决知也可以符合
这个定义，为了把再决知排除掉，所以加上“新的”。
如果定义只有“新的明了”，而没有“不受欺诳”，那么伺察意也会变成是
量，所以为了要把伺察意排除的缘故，除了一跟三之外，还要有第二个条件“不
受欺诳”。“不受欺诳”是明确的了解对境的意思，而伺察意并没有证境，因此加
上“不受欺诳”，就可以把伺察意排除掉。伺察意虽然不是量、不是新的了解对境
的认知，也不是再决知，但是它是一个好的认知，特别是对于初学佛法者，会经常
应用到的认知，即使它不是量，但是它是一个比较正向的认知。
譬如，我们认定有前世、来世、相信有三宝、相信补特伽罗无我、法无我
等，这些心态它还不是量，因为没有证，它也不是再次了解的再决知，但是这种心
态都是属于比较正面的，是符合事实的认知，这些都属于伺察意的范畴。因为如果
是再决知，表示真的已经了解到前后世、三宝以及二无我。以目前这个阶段，我们
可能还没有真的了解到这些内容，但是仅仅是伺察意，就足以让我们去修法、行善
等，在很多方面都有助于我们，所以现阶段对于我们是很有利的一种心态。
一般人对于前后世、三宝、空性、细微的无常，只能说是一种承认、相信、
认定的层次，并没有达到真正了解的阶段，这种心态都属于伺察意。伺察意还是受
到欺诳的，即没有真正地了解。在认知的七项分类中，伺察意它不是量，也不是再
决知，但是它也不是颠倒知，因为它是属于符合事实的一种认知。
在量的定义中，经部宗加上第三个“明了”这个部分，主要是要排除掉毗婆
沙宗认为的净色根（具色根）是量，也就是说经部宗要让毗婆沙宗知道，如果要
符合量的话，一定要是认知而不是物质，或说不能够是色法。而应成派虽然也会区
分量与再决知，但是他们认为再决知仍属于量的范畴。总之，应成派认为再决知还
是量；自续派、唯识宗、经部宗认为再决知不是量。而且量一定是认知，毗婆沙宗
认为量未必是认知，他们承认前五根也是量。
量的分类：四部宗义都将量区分成现量与比量。现量是一个认知，在了解对
境时，它可以现前的了解到对境，而不需要透过理由。比量的认知，没办法现前看
到或者了解对境，它必须透过理由才能了解对境，这样的讲法是四宗所共的。
现量的对境是色、声、香、味、所触这五种境，这五种境在了解的时候，不
需透过正确的理由，只要透过前五根就可以直接认识或者现前的认识。但是除了
色、声、香、味、所触这五境之外的其它境，就没办法透过我们的前五根直接现前
的认识，譬如前后世、空性、微细的无常、解脱、成佛等，这些境虽然存在于所知
当中，但是对凡夫来讲，没有办法一开始就用现前的方式直接了解，必须透过理由
才能够了解，所以这些境就是属于比量的对境。只有证得圣者的果位，才能现前的
了解这些境。刚开始都必须透过正确的理由，所以这些对境都是属于比量的对境。
正确的理由（正理）可以分成两类，一类是透过事物的力量，一般讲的事势正理
；第二类是信许正理，像业果一般是要透过圣教去相信的，所以它主要是透过信许
正理去了解。
比量的来源，还是可以追溯到现量，也就说比量来自于现量。譬如，当要透
过比量了解瓶的无我或者无实有时，首先必须透过现量成立瓶的存在，假设已经用
眼根现量成立有瓶，在这个基础上，进一步思维瓶到底是有我、无我，还是实有或
是无实有，这些牵涉到前面所提到的事势正理，假设透过事势正理成立瓶的确是无
实有时，此时即得到了解瓶无实有的比量。
仅仅证得比量还不够，必须要不断的串习熟悉它，而且在熟悉的过程中，还
要有很多其它心来辅助，如六度的心、出离心、大悲心等，主要是透过福德资粮来
辅助了解瓶无实有的心，直到了解瓶无实有的比量，已经清晰到能够现观瓶无实有
时，即转变成现量，这时的现量就是瑜伽现量，此时才有办法断烦恼种子等。换言
之，先透过眼根现量成立瓶的存在，再透过事势正理成立瓶的无实有。意即借由一
般的现量引出比量，然后比量透过串习转成瑜伽现量，这种讲法虽然是经部宗的宗
义，但是其余四部宗义的讲法也是一致的。
现前知的定义：“已离分别且无错乱的明了”，这个“明了”就是认知。这
种定义只有经部宗会这样讲，唯识以上的宗派则有所不同。在这个定义里，毗婆沙
宗会把“明了”拿掉，成为“已离分别且无错乱者”，因为他们认为五根也可以
属于量，五根也可以了解境，不一定要认知。
唯识宗以上，他们会把无错乱拿掉，成为“已离分别的明了”，因为唯识宗
以上，认为凡夫的现前认知 ( 现前知 )，必是错乱。所以经部宗对于现前知的定
义，并不是四部宗义所共的，因为它跟毗婆沙宗以及唯识宗以上都不一样。以经部
宗的观点，把雪山看成蓝色的眼识，以及把一月看成二月的眼识，还有看见幻化象
马的眼识，这些虽然是离分别，但是它们是错乱的，都不符合现前知的定义，所以
经部宗光是“已离分别的认知”，还不能视为现前知的定义。
底下要谈的是：已离分别（无分别）跟有分别。无分别里面可以有正确的认
知跟颠倒的认知这两类，颠倒的认知就如把雪山现为蓝色的眼识，它属于无分别的
颠倒认知；而正确的认知，例如看见瓶的眼识等，这两类都属于无分别的认知。
无分别认知有一个特性，就是境在认知当中呈现时是非常清晰的，不论境
有没有颠倒，即使把白色雪山现为蓝色的颠倒眼识，这个蓝色雪山所呈现出来的还
是很清晰。有分别认知的特性是，境在认知当中呈现时是非常不清晰，例如当把眼
睛闭起来时，透过第六意识去呈现瓶的颜色、形状时是非常的不清楚，并不像用眼
睛看到的那么清楚。
总之，无分别的认知可以分成错乱跟无错乱两类，错乱就像刚刚所讲的雪山
现为蓝色的眼识，还有把一月看成二月的眼识，这些是属于无分别错乱的认知。无
分别无错乱的认知，就像看见瓶或色法的眼识，这些才属于现前知。
无分别跟分别的情况，再举例说明：比如先用眼根看瓶，产生看见瓶的眼
识，之后就会想这个瓶是好看或不好看，还是大的或小的，这种心是属于分别心，
分别心在想的过程，境没有像之前眼识所见的那么清晰了。
在分别的认知当中，并不是所有的分别认知都要断的，譬如属于烦恼的分别
认知是要断的，但是如果像出离心、菩提心、大悲心，慈心、信心等，都属于分别
心，这类的分别心是要修的。譬如五道中的资粮道跟加行道行者心续当中的这些功
德，几乎都是属于分别的认知，当然也有无分别认知，如某些资粮道跟加行道行者
可能有神通，神通一定是无分别认知，除了这些有神通的资粮道跟加行道行者之
外，他们心中的功德，绝大部分还是属于有分别的。
从凡夫一直到第十地菩萨的前五根，它的体性都不会是道的体性，只有成佛
之后，前五根才会成为道的体性，所以成佛之前，五根是一般的五根，没有办法成
为道的体性。
现量的定义：除了现前知刚谈的这三个部分以外，还要加上“新的”以及
“不受欺诳”这两个，格西说在现量的定义加上无错乱也可以，不加也可以。也就
是在前面的现前知的定义，再加两个条件。为什么在现量的定义中不需要特别去提
无错乱呢？因为新的、不受欺诳这两个条件里面，其实就包含了无错乱，所以不需
要特别讲。在现前知的定义加上无错乱，主要是要排除掉雪山现为蓝色的眼识，或
者说一月现为二月等这些无分别颠倒识。而现量里面“新的”、“不受欺诳”这两
个条件，就足以把无分别颠倒知的情况排除掉，所以即使不加不错乱也可以。在一
般专门谈心类学的教科书里面，会加不错乱在里面，就是“已离分别、不错乱而
且是新的、不受欺诳的明了”这五个条件。而至尊法幢会把不错乱去掉，即使去掉
这个，定义还是没有问题，就像刚刚讲的“新的、不受欺诳”这两个条件，就足
以排除掉无分别颠倒知的这种情况。
无论是现前知或是现量的定义，讲到定义其实就是讲其意义，定义的内容跟
术语本身必须要有八周遍门的关系：“是”的两组，“非”的两组、“有”的两组，
“无”的两组，总共有八个。以现量的术语跟它的内容为例，如果 “是 ” 已离分别
且新的、不受欺诳的明了（内容），则必然“是”现量 （术语）；若“是”现
量，则必然 “ 是 ” 已离分别且新的、不受欺诳的明了，这是属于“是”的两组。
同样“非”也是如此，若“非”已离分别且新的、不受欺诳的明了，则必然
“非 ”现量；若“非”现量，则必然“非”已离分别且新的、不受欺诳的明了。
底下“有”的两组，“无”的两组也是以此理类推。这就是所谓的八周遍门，也就
是说定义的内容跟术语就要符合八个周遍门的关系。
之前提过事物的定义是“发挥功用者”，所以事物跟“发挥功用者”也必须
有这八个周遍的关系。同理，“定义的定义”或者“名相的定义”等，定义的术语
跟定义的内容也要有八周遍门的关系，术语跟术语定义的内容也要有八周遍门的关
系等，总之，定义的内容跟术语之间都要有八周遍门的关系。
现量的分类，经部宗会有四种，毗婆沙宗则只有三种，主要是有没有承认自
证现量，经部宗有承许，毗婆沙宗不承许。从这里可以看出这两宗对现量分类的不
同，经部宗现量分成自证现量、根现量、意现量、瑜伽现量四个。
今天继续看（经部宗）有境的主张方式里面的“现量”（P.84），以及它的
四个分类。分类的第一个，因为毗婆沙宗不承许自证识，所以他们没有承许自证
现量，因此在毗婆沙宗现量只有三类，而经部宗因为承许自认识，所以有四个现
量，亦即：根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。四部宗义中承许自证现量的
宗派有经部宗、唯识宗、中观瑜伽行自续派。
自证现量定义：“唯朝向内，且已成为能取的一部份已离分别、新的、不受
欺诳的明了”。这里的能取是指认知，格西举了一个例子：以眼识来说，眼识它就
是认知，就是这里所说的能取。眼识它所见的境，就是色处，眼识看色处，而这个
色处相对眼识而言是外在的法，所以眼识是朝向外看的认知，所看的是外在的色
处。
主张有自证分的宗派，认为眼识还要有一个能够经验眼识本身的识，这个识
被称为自证识，自证识能经验到眼识本身。自证识它不能往外看到色处，而眼识能
看到色处。自证识它的境是眼识，而不是外在的色处。所以这里提到“唯朝向
内”，也就是自证识它所经验的是眼识本身，因为眼识并不是外在的色处，所以自
证识是朝向内。而加上“唯”是指它只能经验到眼识，而不能经验到外在的色处。
换言之，它只能朝向内，不能朝向外。
同理，耳识的对境是声处，耳识也是朝向外的认知，同样的耳识也有经验它
的一个识，经验耳识的识是自证识，经验耳识的自证识它也只能朝向内，它不能朝
向外去了解外在的声处。其它的识也一样。无论是正确的识或颠倒的识，都有能经
验到它们的自证识。如果是颠倒的识，它们对于境的了解是颠倒的；如果是正确的
识，它们对于境是如实的了解。这些无论是对外境正确或颠倒了解的识，都属于往
外看的识。
根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量都是属于朝向外面的识，这些都有可
以经验它们的识，这个识是自证识，它是朝向内的识，所以自证识只能经验识，而
且是经验朝向外的识，不能经验外在的境。不论朝向外的识有多少，必定就有多少
个能经验这些朝向外的识的自证识。换言之，每一个识都会有伴随着一个能经验它
自己本身的自证识。
如刚才说的，眼识能了解到外在的色，而经验眼识的自证识，只能了解眼
识，不能了解外在的色，所以经验眼识的自证识是唯朝向内，“唯”的意思是指它
只能经验到眼识，而不能经验到外在的色。
定义的第二部份提到“已成为能取的一部份”，这个“一部份”主要是要说
明自证知的特性。自证知它既不是前五根识也不是第六意识；也不是心王，也不是
心所，但它是认知。所以这里的“能取之一部份”这样命名的原因在这里。排除
它是根识、意识，心王、心所，但是它是识、它是能取，能取的一部份。这里的一
部份在藏文里面，可以理解成特殊的能取，特殊是指排除根识、意识、心王、心
所，这种情况。
接着谈定义里面的“已离分别”，因为现在谈的是现量，现量在经部宗的定
义是“无分别或已离分别、新的、不受欺诳”。“新的”跟“不受欺诳”是量的定
义，“新的”是最初的，“不受欺诳”是有了解境的意思。
这里所下的定义是“自证现量”的定义，所以一定要有“新的、不受欺诳”
这二个条件。假如是“自证现前知”的定义，当中的“新的”跟“不受欺诳”就
可以拿掉，定义成为：“唯朝向内、且已成为能取之一部份的已离分别的明了”，
这就是自证现前知的定义。如果是自证现量则一定要加上“新的、不受欺诳”这
二个条件。
总之，自证现量定义中的“唯朝向内”表示自证现量它所经验的是识，而不
是外在的境；“已成为能取的一部份”是指它不是根识、意识、心王、心所的一种
特殊的能取；“已离分别”是指排除它是分别，而是无分别；“新的、不受欺诳的
明了”为量的定义，所以符合这些条件为自证现量的定义。
自证现前知有三种分类：1. 已成为量的自证现前知，这是我们这里所讨论的
自证现量。2. 已成为再决知的自证现前知。3. 已成为显而未定知的自证现前知。如
果依自证现前知而区分，有属于量的自证现前知、再决知的自证现前知、现而未定
知的自证现前知这三种情形，现在所说的是属于量的自证现前知，这是自证现量。
属于量的自证现前知，就像第一刹那或者说新了解他证知（往外看的认知）
的自证知，这个认知本身是自证现量或说属量的自证现前知。当新了解他证知他证
知的认知到第二刹那时，就成为属于再决知的自证现前知，这时候它已不是量了，
因为到了第二刹那时的了解，只是再次了解而己，并不是新的了解。如果一个自证
知，它经验到他证知，而且这个他证知的行相也在这自证知内呈现，但是只有呈
现，自证知本身并没有如实的了解到所经验认知的体性，亦即唯有呈现，但是并没
有如实了解时，这种自证知为显而未定的自证现前知。
自证现前知，只有这三分类，它不会有颠倒知、犹疑知的情形。但是，眼识
除了有量的眼识、再决知的眼识、显而未定眼识之外，还会有颠倒识的眼识，这个
是跟自证识不一样的地方，它多了一个颠倒的眼识。同样耳、鼻、舌、身、意，这
些都可以类推。虽然自证识在这里只有点到为止，但是自证识没有那么容易了解，
在经典里面，佛并没有亲口说明自证识这样的术语。自证识的术语主要来自经部
宗、唯识宗、瑜伽行中观自续派，他们透过推论而安立的，这点在其他的宗派有不
同的看法，特别在中观宗的论里面。因为它是理论推论出来的，在其他宗派有不同
看法，这表示它不容易了解，还有很多值得讨论的地方。
根现量定义：“依于自己（根现量）不共的增上缘具色根（或净色根）之后
所产生的已离分别、新的、不受欺诳的明了”，这个“明了”就是“认知”，这个
是根现量的定义。
“根现量”与“有为法”有点关系，有为法依藏文之意是“聚集而造作出来
者”。聚集主要是因缘的聚集，而且这个因缘的聚集，也不是由一个因或一个缘或
者因缘二个就可以造作产生出来，而是要由许多的因缘聚集之后，才能产生出来
的，这才是有为法。一切的事物都有赖于许多的因缘聚合才能产生出来。譬如外在
的农作物，要产生这些农作物它必须要有因缘，因是农作物的种子，缘是种植种子
的土地、水分、肥料、温度这些都是缘，必须要有这些因缘的聚合，之后才能长出
外在的农作物。
眼识也是如此，眼识的产生，有赖于因与缘。眼识产生的因是过去的烦恼为
动机去造业，造了业后到第二刹那，业以习气方式存在我们心续当中，这些主要是
因，而后在这世当中，碰到一些缘之后，我们就产生看到某种东西的眼识。所以若
是只有过去的烦恼，还有业与业的习气，而没有目前的缘，现在也不会产生眼识；
反之，只有目前周遭的这些缘，而没有过去的烦恼、业等，也没有办法产生眼识，
而是要把因与缘全部聚集在一起，才有办法产生眼识，这道理是类似的。
有为法需要许多的因缘聚合才能产生，这跟现在谈的根现量是有关系的，我
们在讲根现量的时候，可能要先谈到根识，根识是前五根识（眼、耳、鼻、舌、
身），也就是扣除第六意识之外的前五个识。讲到前五根识时，同样要有因，也就
是过去的烦恼与业，还要有这一世的缘，这个缘里面有一个不共的增上缘，这个不
共的增上缘，主要是决定前五根识每一个之间有不同作用的不共的缘。例如，眼识
只能看见色不能听声音，耳识只能听声音不能看到色等。主要由不共增上缘来决
定，眼识只能见色无法听声；耳识只能听声无法见色。
前五根识每一个识都有其各自不共的增上缘，眼识的不共增上缘是眼根，耳
识的不共增上缘是耳根，鼻识的不共增上缘是鼻根，舌识的不共增上缘是舌根，身
识的不共增上缘是身根，这五根是决定五识只能证到某些境，而不能证到其它境，
作用在此。这五根都是色法，当一个人死亡时，前五根识皆会停止，前五根识会转
成习气的形式来到下一世。前五根也是如此，它会转成习气的体性而后到来世，所
以相续并没中断，只是并不是以活着时前五识的形态，而是以习气的形式继续到来
世，前五识与前五根都是如此，都是会转成习气的形式到下一世。