洛桑却配格西 讲授
上次说到非量的认知，非量的认知区分有五类，其中再决知、颠倒知这二个
已经说明过了，剩下犹豫知（疑惑）、伺察意、显而未定知。今天要说犹豫知。先
复习一下之前所说的量：量是“新了解对境的认知”，量分现量与比量。现量是属
于无分别的认知；比量是属于有分别的认知。
非量认知当中的再决知，它与量所不同的是，它是“了解已经被前量所了解
的对境的认知”，也就是，它所了解的对境与之前的量所了解的对境是同一个，它
只是再次地了解而己。它跟量一样，也可以分为有分别及无分别二类。
颠倒知是指“颠倒趋入自己的对境的认知”，颠倒的情况是把没有的视为
有，有视为没有，不是的视为是，是视为非，同样区分有有分别的颠倒知与无分别
的颠倒知二类，这种认知是最不好的认知。
量、再决知、颠倒知这三类的认知，都各自可以区分有有分别与无分别。什
么是无分别呢？当一个认知是无分别时，它在了解境时，对境不会与对境的义总混
杂，而且是非常清晰地去了解对境，亦即境与境的义总不会混杂，并且非常清晰地
去了解对境，这样的认知是无分别；如果对境与对境的义总，二者混杂在一起，所
见的境是比较模糊，这就是有分别的认知。我们平常使用的前五根识，它有属于量
的前五根识，也有属于再决知的前五根识，也有属于颠倒知的前五根识，也有属于
显而未定知的前五根识，不论那一种，只要是前五根识，就不会境与义总二者混
杂，而且所见的境非常清晰。
第六意识有：属于有分别与无分别的第六意识。对凡夫来说，能辨认到的大
概都是有分别的第六意识。无分别的第六意识，一般凡夫无法辨认到，除非经过学
习有关意现前的典籍，才会知道有所谓的无分别的第六意识。无分别的意现前或无
分别的第六意识，一般凡夫是无法辨认出来的。对凡夫来说，多半只能辨认到有分
别的第六意识。
以下要看的是，五个非量知中的第三个犹豫及第四个伺察意，这二个是五个
非量知里面，只有分别而没有无分别的二种认知，也就是它们只有分别的，没有无
分别的。犹豫的定义：“透过自力（犹豫自己的力量）于二端起疑的心所”，这个
是犹豫知之定义。这里的“二端”是指是或不是、有或无。定义里面提到“透过
自力”，相对来讲也有透过他力于两端起疑的认知，但是要对犹豫下定义，不能靠
他力要靠自力，如果这里改成他力的话，就不是犹豫知的定义。
什么是“自力”，什么是“他力”？在此之前，要先了解，一般而言，认知
可以分成心王与心所。心王一般分成六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意
识，这六识都属于心王。心所的话，《俱舍论》所讲的有四十六心所，《大乘阿毗
达磨集论》的讲法有五十一心所。
心王与心所最少的情况，至少有一个心王与五个心所，五个心所是五遍行心
所，心王一个与五遍行心所共六个。五遍行心所是：触、作意、受、想、思，这五
个心所。最少的情况，会有一心王伴随五遍行心所，只要其中有一个缺少时，另外
五个就不会出现，这六个一定同时出现，缺一不可。
假设一个人心中产生犹豫时，犹豫本身也是心所，也就是对于境，透过自力
于对境的两端产生疑惑时，这时候因为疑惑本身是心所，所以它一定会与心王相
应，而心王一定会伴随着五遍行心所，所以这时候相应的心王、心所，总共至少有
七个，也就是，一个心王，五个五遍行心所，再加上一个犹豫心所，共有七个。
假设现在产生疑惑，在这七个当中，只有疑惑它是靠自力于对境的两端产生
疑惑。这七个认知，因为相应的缘故，其中的犹豫，它是靠自力于二端起疑；但是
其它六个，也就是心王与五个遍行心所是因为犹豫的力量而对二端起疑，所以这六
个并非靠自力，而是靠犹豫这个他力于二端起犹豫。
这七个心所同样对于境的两端起疑，但是只有犹豫是靠自力，其它六个，包
含心王、五遍行心所，这六个是透过犹豫的他力而对于境的两端起疑。虽然这七个
都是对对境的两端起疑，但是只有犹豫靠自力，其它六个是靠他力，所以只有犹豫
心所才能称为犹豫，其它六个并不能被称为犹豫。
看文（52页，中文91页）：“与犹豫相应的意识”及“伴随犹豫而生的诸
受”，不是“透过自力于两端起疑”。这里的“意识”是指第六意识心王，“诸
受”是触、作意、受、想、思这五个，加上前面的第六意识共六个，这六个不是依
于自力于两端起疑，因为它们是透过犹豫的力量于两端起疑，犹豫对它们来讲是他
力。
由此可以类推到瞋恚这个心所，瞋恚心所把境视为不悦意而对它起瞋，感到
厌恶，这个瞋恚心所一定会跟心王相应，而第六意识心王一定会伴随五遍行心所，
所以总共有七个，这七个包含第六意识心王、瞋心、五遍行，它们同样都会把对境
视为不悦意而起瞋或感到厌恶，虽然行相都一样，但是只有瞋恚被称为瞋恚，其它
六个不被称为瞋恚，其它六个只能说是与瞋恚相应的认知，或说与瞋恚相应的第六
意识心王及与瞋恚相应的五遍行。但是这六个并不能被称为瞋恚，因为这六个是靠
瞋恚的他力而对对境感到厌恶，不像瞋恚心所本身是靠自力对不悦意境感到厌恶，
所以基于自力与他力而分二类，只有瞋恚才可以称为瞋恚，其它六个不是瞋恚。
犹豫这种心所，没有无分别，只有有分别，所以分类就没有从有分别、无分
别去做区分，而是从犹豫它是与事实比较接近，还是与事实比较远，还是差不多，
亦即与事实相符或不相符或二边差不多来分：1. 符合事实的犹豫，2. 不符合事实的
犹豫，3. 等分犹豫这三类。
例如：声音实际上是无常的，会刹那刹那变化，并不是常，假设有一个人对
声音生起了“声音大概是无常的吧？”这种是比较靠近事实的犹豫；假设有一人
对声音生起“声音大概是常吧？”这种是不符事实的犹豫；假设有一人对声音生
起“声音到底是常或无常？”，对这二边悬而未决，于常或无常二边处在等分的状
态，这个称为等分犹豫。符合事实的犹豫，跟犹豫之后要产生的了解“声音为无
常”的分别心很靠近，接着下一步可能会转为执声音是无常的分别心。
也就是说符合事实的犹豫，它与执声是无常的分别心可能有因果关系，先有
符合事实的犹豫，之后才会产生执声是无常的分别心。同样的不符合事实的犹豫，
它将来也会转为执声是常的常执。如果是等分犹豫，它既不会转为执声是无常的分
别心，也不会转为执声是常的常执，只是落在这二者之间，处在不确定的状态。
符合事实的犹豫、不符合事实的犹豫、等分的犹豫，依次实际的例子：底下
（2-3-1）提到的“符合事实的犹豫”，“心里想着‘声是无常的吗？’的犹豫”，
这里可以在声跟是之间加上“大概”这样不确定的语词，也就是‘声大概是无常
的吗？’这里的“吗？”可能改成“吧！”会比较好，但是还是没有确定；第二
是（2-3-2）不符合事实犹豫的例子，这时心里想着“声音大概是常的吧？”这样
的犹豫，它虽然比较靠近不符合事实的情况，但是也不确定；第三（2-3-3）等分
犹豫，就是心里想着“声是常或无常呢？”在二边徘徊的犹豫，它没有倾向事实，
也没有倾向不符合事实，落在中间，这是等分犹豫的实例。
刚才举的声是无常或常的例子，无常可改成我或无我。如果是符合事实的犹
豫，第一个例子里的无常就改成无我，这就比较接近事实；如果是第二个例子
“声是常”，这里的常改成我，这就是不符合事实的犹豫；第三个心里想着声音是
我？还是无我？这就是等分。从声音的常跟无常或声音的有我、无我，这个是可以
判断到底符不符合事实。比如声是无常是符合事实，声是常是不符合事实，声音是
我不符合事实，声音是无我符合事实，这个是可从符不符合事实来判断。但是有一
些情况的犹豫，不见得能判断它是否符合事实，举例说：我们自己心里想，我今天
要去台北吗？或者我今不去台北吗？或者我今天到底去不去台北？这也是一种疑
惑，但是这个无法区分那ㄧ种是符合事实，那ㄧ种不符合事实。
之前曾说颠倒知是最不好的认知，其次是犹豫。颠倒知是最不好的认知，其
原因在于一旦有颠倒，之后所做的事完全与事实相反，犹豫是仅次于颠倒知，因为
有了犹豫，做什么事都提不起心力，因为没有办法确定，如修行或做服务社会，或
个人的事，只要有犹豫在，目标就没办法确定，力量就提不起来。
底下要谈的是，伺察意跟认知ㄧ样，只有有分别，而无无分别。到这里已把
认知的七项分类，那些是有分别，那些是无分别，那些是既有有分别又有无分别，
做了总的说明：以现量与显而未定知来说，这两个一定只有无分别，而没有分别的
情形；如果是比度知、犹豫，伺察意这三个一定都是有分别；剩下的再决知与颠倒
知各有有分别与无分别，也就是，有有分别的再决知与无分别的再决知、有有分别
的颠倒知与无分别的颠倒知。
底下谈“伺察意”的定义，定义里面谈到，“因为耽著自境而受到欺诳之符
合事实的耽著识”，这个定义里面，其实有四重点：1.“耽著自境”：“完全的单
方面的耽著之境”，加上单方面可能比较清楚，也就是排除犹豫，不像犹豫于两端
徘徊。2. “受到欺诳”意思是它既不是量也不是再决知，因为它没有了解对境。
“受到欺诳”是不了解对境的意思，所以排除量与再决知的情况。3.“符合事实”
它虽然不了解对境，只能算是一种认定，不是了解，但认定的方向是符合事实的，
所以这个符合事实等于排除颠倒知。4. “耽著识”跟分别心是同义语，所以它一定
是属于分别心。在这个定义里面，有提到这四个部份。
对初学者现阶段来讲，心中最多的是伺察意，它也最重要。伺察意很接近比
量的认知，虽然它还没有到了解境的程度，但它是在比量之前出现的认知。譬如了
解“声是无常”的比量，或了解“声音是无我”的比量，在这二个比量产生之
前，一定会有伺察意，也就是认定声音是无常的伺察意，或声音是无我的伺察意，
之后才转为比量。譬如初学佛法者或佛教徒，就是对于经教作闻思者，当然佛教徒
也有不懂得经教的。不懂经教但多少也相信有前后世，相信来生可以得人天果位，
多多少少有这样的相信。但是对经教不深入者，他所相信的内容，大概仅止于此，
也就是相信有前后世，来生可得人天；对于比较深的内容，如解脱轮廻、证得一切
相智等，可能要有研习过经教，才有办法认定这些内容，但是认定并不等于了解，
这个认定只能是定义里面所讲的“耽著自境”。
“耽著自境”如以刚刚那个例子来讲，已有闻思过经教的这些佛教徒，它耽
著的“自境”，譬如像“声音是无常，因为它会刹那刹那变化”，或者说他会认定
“补特伽罗是无我的”，或者认定“有前后世、有解脱、有成佛、有造善业来世可
以得人天增上生的果位”，这些都是耽著自境的“自境”。“耽著”就是认定，亦
即一心一意的认定，但是认定并不等于了解，它是认定，但是它受到欺诳，它还没
有到了解的程度。它所认定的这些情况，是符合事实的，的确都是存在的，如声是
无常、补特伽罗是无我的、有前后世、有解脱、有人天果位，这些都符合事实，因
为这种认定的认知本身是有分别的，所以它是耽著识。
假设一个人认定有前后世，这样的认知是伺察意，这种伺察意会让认定有前
后世的人去行善，如此可以让他来世得善趣。若更进一步，这个人还学过更深的经
教，他知道有解脱、有成佛，那么他行善的力量，或者说成办解脱、成佛的力量会
更强，即使他还没有了解前后世，或真的了解解脱、成佛，但是这种认定可以让他
朝来世增上生，甚至解脱、成佛这个方向前进。所以说伺察意对现阶段的我们很重
要，因为它牵涉到让我们对未来的增上生，或解脱、成佛会做出怎样的行为，因为
有这样的伺察意就可以引生或推动我们行善，就会去行持对将来在得到增上生、决
定胜的解脱或成佛有关的善。若没有这样的伺察意，即使外缘具备，如能修学善
行，对于能够成为增上生、决定胜这种善行的外缘，即使存在，因为我们没有伺察
意的缘故，只会把时间空过，可能去唱歌，跳舞！虽然唱歌、跳舞可以暂时的得到
身心的安乐，但是相对于未来生生世世增上生、决定胜来讲，反而是一个很大的损
失，虽然暂时好像得到安乐，实际上却丧失了承办究意安乐的机会，差别很大。
假设外缘具足，内心又有伺察意，亦即缘来世的增上生或更究意的解脱、成
佛的伺察意，那么他的内心也不会浪费丝毫时间，或者在工作之余可能想办法看哪
边有说法的地方，或者说工作之余怎么样去成办善行，怎么样念诵咒语、陀罗尼
等，不会把时间浪费掉了，会为了更长远的目标而去努力。
底下是伺察意的五种分类，这是从它产生的情况去做区分，这五种其实从经
验里面可以体会出来。第一种是没有原因的伺察意，这种情况譬如以“声是无常”
为例，这个会牵涉到论式的表达。如第一句“声”有法，第二句“无常”，第三
句照理应该有因，而要成立声是无常，它有很多正因，如果因为“它是因缘和合
所生的”，这个可以当正因，或者说因为“它是刹那刹那变化的”，这也可以当正
因。总之，有很多的正因或理由去成立声是无常的宗，而“声”是有法，“无常”
是所立法，这二个合起来是宗。
有一类的人，他的伺察就只有宗，没有因去成立它，他的宗是如何得到的
呢？如“声是无常”这个宗，他是透过上师的开示或瑜伽师长的话语，这一类人
也不去追究“声是无常”的理何在？他就认定“声是无常”，但是他并没有仔细
去思索“声是无常”的理由何在？这类人所得到的宗“声是无常”是符合事实，
他这种认定没有错，但是没有因去成立它，所以这种是属于没有理由的伺察意，他
只相信这个宗，这种相信是不坚固的，因为没有理由去支持它。
又如，一个人对于有前后世，一心去相信，但是为什么有前后世的理由，他
没有去追就，只是听师长说有前后世，这样就认定前世是存在的，后世也是存在
的。这种认定是没有错，因为实际上前世、后世的确存在，所以他认定有前世、后
世的这种认知并不是颠倒，但是因为他没有去思索为何有前世、后世的理由，他并
没有了解，他的认知是受到欺诳的，但是他的认定是没错的，他的认定符合事实，
认定本身又是属于分别的，所以它是耽著识，这种只抓着宗，而没有因、没理由去
成立的认知，是属于没有原因的伺察意。
伺察意一开始应该可以分二类，就是没有原因的伺察意，与有原因的伺察意
这二类。因为没原因的伺察意，它还是可以去引生善根，但是因为没有原因去支持
他所认定的主张，所以并不坚固，一旦碰到恶缘，就会由没有原因的伺察意转到犹
豫，开始怀疑这样的认定是否正确。
没有原因之伺察意的例子：看文（52 页，中文92页）其中仅依“声是无
常”这句话，就认为“声是无常”的觉知。这个就是（2-4-1）没有原因的伺察意
的实际例子。“声是无常”是宗或说主张，也就是仅仅听到声是无常一句话就认定
声是无常了，但是并没有用理由成立这个宗，这个就是属于没有原因伺察意，这类
人可能是佛教徒，虽然是佛教徒，但是都没有去学宗义或者说宗派各派的见解。简
单讲，就是没有学宗义见解的佛教徒，他们会相信有前后世，无常等，但是他们没
有理由去成立他们所认定的宗。
伺察意一开始应该先分两大类，也就是，有原因的伺察意跟没有原因的伺察
意。有原因的伺察意再分四类，所以总共分为五个。底下要看的是与原因相违的伺
察意，这个例子就是：“透过‘能发挥功用空’这个因相，而认为‘声是无常’
的觉知”，这个“认为”就是认定，也就是单方面认定声是无常的觉知。基本上这
五种伺察意都有一个共通点，就是他们的主张都没有错，宗都是对的。所以我们这
里“声是无常”的宗也没有错，只是他找的理由找错了。他找到了“能发挥功用
空”，照理讲“无常”是能发挥功用，如果是以“能发挥功用”来作为它的因，
这个是正因，但是每个人的想法都不同，所以可能有些人不是去找到“能发挥功
用”，而是找到“能发挥功用空”，也就是不能发挥功用。他把不能发功用，或能
发挥功用空，当做“声是无常”的理由，但是这个理由正好跟无常相违，所以它
是与原因相违的伺意知，虽然他的宗没有错，但是它的因刚好跟无常相违。
这里有一个地方是错的，可能要改一下（52 页最后一行，中文93 页），透
过“能发挥功用空”这个因相而认为声是无常的觉知，就是（2-4-2）的实例、因
为“能发挥功用空”与“声”是相违的。藏文也是写声音，但是，这里声要改成
“无常”才对，应该说“能发挥功用空”与“无常”是相违的。
底下我们要看的是第三个不确定原因的伺察意，不确定原因可理解成原因不
周遍的伺察意，它的例子是：透过“所量”这个因相，而认为“声是无常”的觉
知。这里的所量包含无常法、常法等一切存在的法，它与所知同义词，透由这因相
而去认定声是无常，这样的认知就是（2-4-3），也就是不确定原因的伺察意或原
因不周遍的伺察意，因为“所量”是成立“声是无常”的不定因。
为什么“所量”是成立“声是无常”的不定因？在这个例子里面，“声是无
常”这个宗，一样没问题，但是找的因有问题，也就是他要用“所量”来成立
“声是无常”。我们看周不周遍，主要是看论式里面，因与所立法的关系，因是第
三句，所立法是第二句，在正因论式里面，如果因是正因的话，表示周遍关系成
立，意思就是若三则二，亦即三的范围会小于或等于二。但是它这里找的“所
量”，它放在三里面，而“所量”的范围包含“常”与“无常”，比第二句所立
法“无常”还要大，变成若三未必是二，变成是不周遍，所以不周遍的原因在此。
不定因就是指周遍不定，因为因的“所量”不只是“无常”而已，还有“常
法”，所以透过“所量”要去成立“声是无常”，是没办法成立的。但是“所量”
与“无常”并没有相违，只是不周遍而已，若是“所量”，未必是“无常”，因
为“所量”还包含“常法”。
我们也可以举出一个平常的例子，如：今天雨（有法）下得很大（宗），因
为有云。假如今天有下雨，这个宗就没有问题，但是它的因是因为有云的缘故，这
个就不周遍了，因为雨天有云，晴天也会有云，若只以有云作为因，并不能成立今
天雨下得很大，这个宗。
看过生活上的例子，再回来看这个例子，就比较清楚，亦即“声是无常”这
样的宗没有问题，认定声是无常的觉知，这个认知是伺察意，也没有问题，宗没有
问题，认知也没有问题，但是它找的理由是所量故，这个因就有问题了，因为若是
三未必是二，若是“所量”未必是“无常”，因为“所量”包含“常法”，如无
为的虚空等，等于周遍关系不成立，所以这个因为不定因。
要成立声是无常这个宗，可能会找很多理由，这个理由有正确与不正确理
由，正确的理由，譬如像一般所讲的所作性，可以当作正确的理由。不正确的理由
就是，跟第二句所立法无常相违的，就像能发挥功用空，这个就叫相违因。如果找
到的就像刚刚所讲的第三例子的因“所量”的话，就会变成周遍不定，因为若三
未必是二，这时候的“所量”就成为不定因，周遍关系不确定。有时候也会找到
一与三关系不成立的不成因，这个是等一下第四个要看的，不成因是一不是三这样
的关系，或一没有三，这样的关系为不成因。周遍不定的因是若三则二，这样的周
遍关系不成立；相违因是因跟所立法正好相违。
在生活中，比较常犯的是把不定因当正因，不定因实际上非正因，乍看之下
或没有经过深思熟虑之下，常常会把不定因当正因来看，常发生这样的问题，比如
今天身体很健康，食欲也很好，不会有食欲不好的情况。就用这个理由去推说明天
我不会死，这个其实很难讲，其实今天身体再好、没生病、胃口好，但是明天很难
说不会死，这个情况世上可以看到很多，就是今天身体很好明天就死的情况很多。
假设一个人要去印度，机票也买了，签证也办好了，该打点的事都打点了，
他就把这个当作正因，认为一定到得了印度，其实这个是不定因，因为在中途，可
能还有很多其它的因素，让这个人没办法到达印度，这个是不定因，把这个当作正
因有问题。
底下要看第四个，原因不成立的伺察意：原因不成立也可以讲不成因。刚刚
（2-4-2）是相违因的伺察意；（2-4-3）是不定因的伺察意。现在要看（2-4-4）
不成因的伺察意。这个伺察意的例子是：透过“眼识的所取”这个因相，去认定
“声是无常”的觉知，为不成因伺察意的实例。为什们这里是不成因呢？因为眼识
的所取不是声音，它是色法或色处，但是这里的第一句有法“声音”，与第三句的
因“眼识所取”这二者的关系无法成立，亦即无法成立声音是眼识的所取，也就
是一不是三，或一是三这一点无法成立，所以声音是眼识的所取这点不成立。用眼
识的所取要去成立声是无常，这个因有问题，会变成不成因，宗一样没问题，声是
无常是正确的，但是因是不成因的缘故，所以也没有了解到这个宗，这种心还是属
于伺察意，虽然他没了解这个宗，但是他的认定确是符合事实，所以它是符合事实
又不了解的伺察意。
刚刚（2-4-2），（2-4-3），（2-4-4）这三个都属于相似因，不是正因的伺
察意。（2-4-5）找的因是正因，但是他还没办法了解这个正因可以成立这个宗，
只是认定而己，等于是在了解因能成立宗之前的心的状态当中。譬如他找到正因是
“所作性”，或说第三句放“由因缘所产生者”，不论是所作性，或已生者，都可
以成立声是无常，但是他对于这二个正因，为什么可以成立“声是无常”这个宗，
还没有得到一个了解，只是在认定的状态下，但这种认定是五种伺察意中最好的。
只要处在这种状态下，找的因“以声是无常所作性故”来讲，他找的正因是对的，
但是他对于所作性或已生者可以去成立声是无常，还处在认定的状态下，还没到了
解的状态，假设他一再了解或能决择时，这时候就能进入到比量，就进入到了解声
是无常的比量。通常我们找到正因之后，不会马上就了解这个正因可以成立这个
宗，这时还是属伺察意之状态。
底下看（2-4-5）也就是虽有原因，但是仍无法抉择的伺察意的实例：无法
以量确定“声是无常”的补特伽罗的心相续当中，透过“所作性”这个因相，认
定声是无常的觉知。这个量是比量，透过所作性这个因，这个因是正因，而认为
“声是无常”的觉知。也就是说他只是处在认定的情况，还没有到了解的状态，因
为了解就变成比量了，就是虽有原因，然无法决择的伺察意，因为所作性是成立声
是无常的正确原因，但是上述补特伽罗尚无法决择那个正因。这样的补特伽罗，因
为他找的因是对的，他认定的宗“声是无常”也是对的，但是因成立宗的关系，
还没有确定，虽然还没有了解，但是这跟他将来要转变成比量，已经非常的靠近。
假设一个处在伺察意情况的补特伽罗，他先找正因，如所作性。他也认定正
确的宗“声是无常”，一旦他不断的持续去思惟，应该很快可转为了解声是无常，
一旦体性转为了解声是无常的比量，这时这个补特伽罗，就真正了解声是无常的
宗，从这时开始真正了解了，了解了之后，就没停顿，不断反复去熟悉它，透过反
覆熟悉了解声是无常的比量，这就是在修的阶段。因为了解“声是无常”的比量
的状态，他还是在透过声是无常的义总，还不是无分别的现前，经过串习，直到有
一天就像眼识亲眼看到东西一样，一旦第六意识能现观声是无常，这时就进入到现
观声是无常的瑜伽现量，这时候的体性，就是由原先的了解声是无常的比量转为现
观声是无常的瑜伽现量，而后再不断的修，最终的体性可转无学道，整个修学的过
程是这样。
所作性虽然是成立声是无常的正因，但是尚未以量了解声是无常的补特伽
罗，它还没有办法抉择正因，换言之，还没办法以正因去了解声是无常，或了解所
作性这正因成立无常。
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这段格西提到一点心类学的内容
其实很能够用在生活中 观察自己平常伺察识的成立方式
到底成立的[因]是立基在什么理由上