[讨论] 四部宗义21

楼主: FHShih (hou)   2021-04-12 13:34:10
洛桑却配格西 讲授
今天要看的是中观自续派,中观自续派分为经部行中观自续派跟瑜伽行中观
自续派二派。这二派在见解上并无粗、细的差别,他们都主张一切法无实有,这个
是法无我;主张补特伽罗自己能独立之实质有空,这个是补特伽罗无我,这二个见
解都一样,所以这二派的见解并无粗、细差别。既然在见解上无粗、细的差别,为
什么还区分成二派呢?因为对世俗的建立,比如有无外境,有无自证分,对这部份
有不同主张。如经部行中观自续派承许有外境,但不主张有自证分;瑜伽行中观自
续派主张无外境,且有自证分,因此这二派对有无外境的看法有所不同。
如果是经部行中观自续派来看,外境主要是色、声、香、味、触这五种。这
五种外境跟它们各自对应的眼、耳、鼻、舌、身这五识,它们是什么关系呢?前五
境是产生五识的因,主张五境如果是外境的话,因为是成立于心之外,表示这五境
是产生五识的因,五识是这五境的果,等于是透过五境产生五识,它们是因果关
系,所以二者体性是异的。这是经部行中观自续派的看法,不仅如此,而且毗婆沙
宗、经部宗、应成派,都如此主张。
如果是瑜伽行中观自续派与唯识派,因为他们不承许有外境,所以他们会说
五境与五识并不是因果关系,而且是同质同体的关系。以实际的情况来讲,主张有
外境的讲法,才符合事实;不承许有外境,是不符合事实的。因为应成派的主张是
符合事实的,所以应成派主张由外境而产生五识,等于境是因识是果,而实际的情
况也是如此。佛教的各个宗义都会说所有的果,都是由有情心续当中的业所形成
的,意即由业而感果的,这个讲法虽然都一样,但是对于果的形成到底有无牵涉到
外境,这个看法有差异,但是由业感果,总的来说是一样的。
经部行中观自续派跟瑜伽行中观自续派这二派对于所作、能作的世俗建立,
经部行中观自续派都是顺着经部宗,也就是主张有外境这种世俗建立,他们大部份
都是依循这个方式来主张,所以称为经部行中观自续派。如果是瑜伽行中观自续
派:他们的所作、能作的世俗建立,主要是依据不主张有外境的唯识宗的世俗建立
来安立,所以被称为瑜伽行中观自续派。
看文(65页第二段,中文119页)若根据经部行中观自续派,主张“色等
五义”与“认知”二者体性是异,并且主张“由无方分之极微(由无法细分之极
微)所形成的粗分”是“外境”。这里的“色等五义”就是色等五境,亦即色、
声、香、味、触这五个境,这五境与认知二者体性是异的,因为二者是因果关系,
色等五境是因,产生认知的果,这里的认知就是对应的眼、耳、鼻、舌、身五识。
并且主张“由无法细分之极微所形成的粗分”是“外境”,这句话有点问
题。“无法细分之极微”在大乘宗义来说,没有一个大乘会主张有无法细分之极
微。因为大乘宗义主张,只要是任何存在的法,都一定可以再细分,也就是即使是
极微都还可以再细分。所以这里说“由无法细分之极微所形成的粗分”,这个
“无法“细分”之极微”这一句话有问题。可以改成“无法“区分”方向之部份
的极微”,也就是极微区分到最小时,没有办法区分东南西北上下这种方向,但是
还可以再细分。譬如可以分出它有“无常”的部份,或“所作性”的部份等,不
能区别的只是东南西北上下这种方向。所以无法细分之极微这句话,把它改成
“无方分之极微”亦即“无法区分方向之部份的极微所形成的粗分”,是“外
境”,等于由这个外境做为因,而产生对应的五识。
如果是根据瑜伽行中观自续派,则主张“色等五义(五境)”与“取彼
﹝色等五义﹞之认知”,这二者体性是一,因为它们并不是因果关系。
6.有境的主张
第五个科判(4-3-1-5)“有境的主张方式”:这个主张的主词,可以是经部
行中观自续派与瑜伽行中观自续派,因为这里的看法,这二派是一样的,他们都主
张“意识”为“补特伽罗的实例”;而且都主张“六识身”,六识身是指眼识到
第六意识这六识。
佛在世时,并没有直接用经部行中观自续派与瑜伽行中观自续派这样的名
称,但是在见解上有持这样的见解者。佛灭度后,经部行中观自续派的开派祖师清
辨论师,还有清辨论师主要的二个弟子观音禁与智藏,这三位师徒是弘扬经部行中
观自续派者,其中清辨论师是开派祖师。后来而有静命论师(寂护),他开启了瑜
伽行中观自续派,意即他恢复了符合佛在世时,所没有立下的瑜伽行自续派这个名
称的宗派,也就是开启了这个名称的宗派,他是瑜伽行中观自续派的开派祖师,基
本上他的见解还是依著清辨论师,只不过他主张无外境,但是有自证分。
寂护论师不主张有外境,而且在自续派的宗义之上,再加上有自证分,这可
能的原因,可以追溯到圣者无著,无著菩萨是唯识宗的开派祖师,他在佛灭度后,
造了很多唯识宗的论典,将已经衰微的唯识宗义复兴起来。
无著菩萨虽然自己所持的见解是应成见,但是为了要挽救唯识宗的宗义,
示现唯识派者,所以他复兴了唯识宗的宗义,而且成为唯识宗的开派祖师。无著菩
萨所造的论,目的都是在弘扬唯识宗的见解,例如《瑜伽师地论》,这个在藏文称
为《五部地论》,这其实包含了五部论,除此之外,还有﹝二摄论﹞,﹝二摄论﹞
指的是《大乘阿毗达磨集论》与《摄大乘论》,主要的有这七部论,都是在弘扬
唯识宗的观点。
还有无著菩萨同父异母的弟弟世亲,世亲本身持唯识见,由世亲再辗转的传
下去,他传给圣解脱军,圣解脱军再传给尊者解脱军,尊者解脱军又传给胜军,胜
军再传给律军,律军再传给寂护,寂护再传给狮子贤。从世亲以后一直到狮子贤的
这些祖师,都是瑜伽行中观自续派的祖师。圣解脱的老师世亲是唯识宗的见解,但
是圣解脱军到后来的狮子贤是属于中观宗,可能其传承源头是唯识宗,因此,虽然
他们都是中观宗,却都主张外境无,并主张有自证识的世俗建立,这可能是受到之
前传承的影响。
这二派都主张“意识”为“补特伽罗”的实例,这里可能要牵涉到这样的说
明:一般佛教说宗义者,都会说补特伽罗是依于五蕴,或依于四蕴而成立起来的。
依于五蕴主要是针对欲界跟色界的补特伽罗来讲;依于四蕴而安立的补特伽罗,主
要是针对无色界的补特伽罗来讲,因为无色界里面没有色蕴,这样的表达是佛教说
宗义者共许的。但是,除了应成派以外,其他宗义都认为依于五蕴或四蕴而安立补
特伽罗。如果要去追究它到底是什么,所找到的补特伽罗不是色蕴,也不是受蕴,
也不是想蕴,也不是行蕴,找到最后,认为是识蕴中的第六意识可以代表补特伽
罗,或说补特伽罗的实例是第六意识,这个是除了应成派以外,自续派以下都主张
补特伽罗的实例是第六意识。
“觉知”分为“量的觉知(认知)”及“非量的觉知”,这样的讲法是所有
佛教的说宗义者所共许的。量的觉知又分现量与比量,这样的讲法也是一致的。现
量是不须要依于正因,就能现前的、清晰的直接了解到对境的认知;比量是必须依
于正因,才能了解到对境的认知。但是,对于现量或现前的种类,这二派有所不
同。因为经部行中观自续派不主张有自证现前,所以他们主张的现前知只有根现
前、意现前、瑜伽现前这三个;若根据瑜伽行中观自续派,他们主张现前有四种,
亦即根现前、意现前、自证现前、瑜伽现前。
一般会说经部行中观自续派的世俗建立都依经部宗,但是这样的讲法有问
题!因为经部行中观自续派本身是大乘宗义,而经部宗是小乘宗义,所以若说大乘
宗义的世俗建立跟小乘宗义一致,这样的说法有问题!还有经部宗承许自证分,但
是经部行中观自续派却不承许自证分,所以这二派怎么会一致呢?经部行中观自续
派的世俗建立应该是依应成派,亦即大部份是跟应成派类似的,除了见解不同之
外,见解上经部行中观自续派主张有自性,而应成派主张无自性,在这点上稍有差
异,其它的则大致一样,例如主张有外境以及不承许有自证分,这是经部行中观自
续派与应成派所共的,而且他们都是大乘的说中观宗义者。
实际上应该说经部行中观自续派的见解是依应成派,这样讲有其道理,因为
清辨论师在弘扬经部行中观自续派之前,已经有佛护抉择了中观宗的宗义了,如佛
护在《佛护论》里面,已经对龙树菩萨的《中观根本慧论》也就是《中论》,做
了抉择。只是清辨论师不同意佛护论师的看法而已,但是多少会参酌佛护的一些看
法。所以经部行中观自续派实际上的世俗建立是依应成派比较合理,而不是依经部
宗。若是瑜伽行中观自续派的世俗建立多半是依唯识派,这样的说法还合理,因为
世亲以后的这些祖师,虽然是中观宗,但是其源头是世亲或更早的无著,因此瑜伽
行中观自续派是依唯识派来立其宗义,这还说得过去。
瑜伽行中观自续派主张,自证现前与瑜伽现前必然是不错乱的(“不错乱
知”),另外根现前与意现前则有“错乱”与“不错乱”二类,意思是说根现前有
错乱与不错乱二类;意现前也有错乱与不错乱二类。举例说明根现前错乱的情况:
如凡夫的取色眼根现前,都是错乱,这里也要注意一点,就是唯识宗的现前也可以
是错乱。为什么是错乱呢?因为凡夫取色的眼根现前当中,这个境会显现为好像在
眼根现前之外,眼根现前是识,这个色看起来好像成立于眼根现前这个识之外,这
一部份是错乱。如果是佛的话,佛的取色眼根现前不会有这种错乱产生,意即这个
色在佛的眼根现前当中的呈现,不会呈现为好像在眼根现前之外,这是不错乱,所
以眼根现前有错乱跟不错乱,一个是佛的眼根现前,一个是凡夫的根现前。
意现前一样有错乱跟不错乱这二类,错乱的意现前,如凡夫的前五根现前所
引生的意现前,这是错乱的。因为凡夫“取色的眼根现前”,所引生的“取色的
意现前”就如取色之眼根现前一样会有错乱,如取色眼根现前当中,色会显现为好
像存在于眼根现前之外(心之外),同样的,在取色之意现前里,这个色也会显现
为好像存在于意现前之外,而且凡夫取色的意现前时间很短,只有一时边际刹那么
短的时间。
以此类推,由“取声之耳根现前”所引生的“取声之意现前”也会有错乱,
因为声音会好像存在于耳根现前之外等,所以凡夫由前面的前五根所引生的取这前
五境的意现前,它也会有错乱,错乱的部份是显现为存在意现前之外。如果是佛,
佛的前五根现前是没有错乱的,他所引生的意现前也不会有错乱,意即意现前当中
的五境并不会显现为好像存在于意现前之外。还有一种不错乱的情况是,假设有行
者透由止观双运而成就初禅以上的正行定,而成就了他心通,这个他心通也是属于
意现前,这个意现前是不错乱的。所以,根现前与意现前,有错乱与不错乱二种。
小乘的经部宗、大乘的唯识派、自续派,这三个宗派有五个共通的主张:
第一:都主张现前必然是“已离分别的认知”。讲到“分别”一定是第六意
识,分别的认知一定是第六意识。什么样的情况是分别认知呢?例如我们闭着眼睛
想某个对境的形状、颜色等,这样的认知都是属于分别的认知,这一定都是第六意
识;或者我们之前听过好听、不好听的话,说法者所说的法等,这些在想过去所发
生的事情之认知,也是属于分别的。
一般第六意识有分别的第六意识与无分别的第六意识这二类,无分别的第六
识就是意现前,但是对凡夫来说,因为时间只有一时边际刹那这么短,凡夫无法觉
察这部份,凡夫能觉察的是有分别的第六意识,也就是分别的认知,所以我们心中
能觉察到的是有分别第六意识。在分别识当中,境的显现是模糊的;如果是根现
前,不论这个根现前是错乱或不错乱,在根现前这个无分别的认知当中,所呈现的
境都是很清晰的,但是在分别的认知当中,境的呈现都是模糊的。
在这三个宗派(经部宗、唯识派、自续派)之五个共通主张的第一个提到
“现前”必然是“已离分别的认知”。换言之,现前必然不是分别的认知,这样的
说法表示要排除掉毗婆沙宗与应成派之主张,因为这二派并非如此主张。怎么排除
毗婆沙宗的主张呢?因为毗婆沙宗认为前五根都是现前,然而前五根是色法,它们
虽然是已离分别,但不是认知,不是已离分别的认知,所以若讲“已离分别的认
知”要排除毗婆沙宗,因为他们主张五根是现前。毗婆沙宗认为眼根是产生眼识的
不共增上缘,眼根与眼识皆是现前,不仅眼识是现前,眼根也是现前。但是经部
宗、唯识派、自续派所说的现前定义是“已离分别的认知”,这个“认知”就把
毗婆沙宗主张眼根也是现前给排除掉了。
应成派认为不一定是认知才是现前,例如我们看得到、听得到、闻得到等的
色、声、香、味、所触,在应成派来说它们也是现前。为什么应成派会把这五境也
称为现前?因为应成派认为现前等于现行境,现前与现行境同义词,这个可以看后
面应成派七科判当中的第四个科判(中文1167 页)4-3-2-4“对境的主张”,书上
的“显现境”要改为“现行境”(藏文是用现行二字)。现行境的实例,如
“瓶”、“毛织品”等,这些都是现行境的实例,书上提到“现前”与“显现境”
同义,这里的“显现境”一样改为“现行境”,所以色等五境是“现前”,也是
“现行境”。
总之,现前必然是已离分别的认知,这个讲法只有经部、唯识、自续如此主
张,毗婆沙宗与应成派则不承许这样的说法,因为他们认为现前可以是色法,如毗
婆沙宗认为现前可以是前五根;应成派认为一般的五境也是属于现前。
第二个共通点:经部、唯识、自续这三派认为,再决知必然是“非量的认
知”。这里要先了解什么是这三派所认为的量的认知,他们认为量的认知是新了解
对境的认知,或第一刹那了解对境的认知。因为再决知不是新了解对境,不是第一
刹的认知,只是再次了解先前的量所了解的对境,所以不是量。认知可以分为量的
认知与非量认知;量的认知又分现量、比量;非量认知又分五类,这也就是心类学
对认知的七项分类。非量认知有:1. 再决知、2. 伺察意、3. 显而未定知、4. 怀疑、
5. 颠倒知 这五类。
经部、唯识、自续这三派认为量的认知,一定是新了解对境的认知。但是应
成派认为量的认知定义是“了解对境的认知”,不必加上新的或第一次。所以不论
是第一刹或第二刹以后了解对境的认知,在应成派都是量,因此再决知也是量。再
决知是了解被前量所了解的对境的认知,这是他们对再决知所下的定义,虽然它是
再次的了解,但是因为了解对境,所以它是量,因为他们对量所下的定义是“了
解对境的认知”,不论是现量、比量、再决知都是量。所以主张必须是第一刹了解
对境的认知才是量者,只有自续派以下才会这么认为,应成派只要是能如实了解境
的认知,不论是第一刹那或第二刹那以后的了解都是量。
经部、唯识、自续这三派,第三个所共的是:“对于自己的耽著境错乱的认
知”必然是“颠倒知”,这个耽著境的认知是分别的认知,因为只有分别的认知,
它的境才可以被称为是耽著境;无分别的认知,并没有所谓的耽著境。
对于分别的认知一般会提到三种境:1. 所缘境、2. 耽著境、3. 显现境,除了
这三个境之外,还有趋入境、执持境,但是主要还是以所缘境、耽著境、显现境这
三个为主。其中耽著境、趋入境、执持境这三个对分别认知来讲是同义词。例如,
了解声是无常的比度,这里的“声音”是所缘境,“声是无常”是耽著境、是趋入
境也是执持境,都是指“声是无常”,“声是无常的义总(义共相)”是显现境。
又如:执声是常的认知,“声音”一样是所缘境,“声是常”则是耽著境、也
是趋入境、也是执持境,“声是常的义总”是显现境。了解声是无常的比量与执声
是常的分别认知,这二个所缘境都是“声”,但是执持方式则完全相反,一个是了
解“声是无常”,一个是执“声是常”,因此假如其中的一个是符合事实的认知,
那么另一个一定是不符合事实的认知,不可能两个执持方式相反的认知,都符合事
实。
了解声是无常之认知的耽著境,或者趋入境,或者执持境是“声是无常”,
“声是无常”是存在的,这个比度的耽著境没有错乱,它并没有把不存在的误以为
存在,意即“声是无常”的耽著境是存在的,所以了解声是无常的认知它是如实
的了解到它的存在。反之,执声是常的分别知中“声是常”的耽著境是不存在的,
执声是常的分别知,它对于“声是常”的耽著境产生错乱,它把不存在的“声是
常”误以为存在,所以执声是常的分别知它是颠倒知。同理,只要是把不存在的耽
著境,误以为它是存在的认知,都是颠倒知。
了解声是“无常”的比度与执声是“常”的颠倒分别知,这二者的所缘都是
“声音”,但是,它们的执持方式正相违。了解“声是无常”的比度认知,这是符
合事实的情况。假如我们不断地串习了解“声是无常”的想法,并且用好的、正
确的想法来支持辅助它,有一天就能断除执“声是常”的颠倒分别。但是如果不
去串习这种了解“声是无常”的比度,不用其它正确的想法去辅助的话,这种执
“声是常”的分别知,虽然它是假的,其耽著境是不存在的,它还是有可能获胜!
因为这种颠倒知串习已久,所以如果没有开发串习“声是无常”这种正确的想法,
是没办法对治“声是常”的颠倒分别知。
同样的,了解“声是无实有”的比度,以及执“声是实有”的颠倒分别知,
这二种认知的所缘都是“声音”,但是它们的执持方式正好相反。前者是了解
“声是无实有”的认知,这是不错乱的;后者执“声是实有”它是错乱的、不正确
的。了解声是无实有的比量,它的耽著境是“声音是无实有”,无实有的情况是存
在的,了解无实有这一点并没有错乱。如果执声是实有的颠倒分别,声实有并不存
在,但是这种颠倒分别知,它会误以为声是实有是存在的,所以它是错乱的。假如
没有串习声是无实有的认知,而放任执声是实有的实有执,不断的掌控我们的心,
那么无论在做善业、不善业或无记业时,其动机都会被实有执所控制,这时的三业
都会有垢染。
再回到第三点“对于自己的耽著境错乱的认知”,必然是﹝分别的﹞“颠倒
认知”,这个意思是把不存在的耽著境误以为存在的认知,这是颠倒知,或只要是
颠倒知,它所执的耽著境必定是不存在的。这一句话要更精确的话,应该在后面的
“必然是颠倒知”,在“颠倒知”的前面加上“分别”比较好,意即“必然是分
别的颠倒知”。所以我们要了解一个认知是不是颠倒知,就要看它所执的耽著境存
不存在,假使一个认知它所执的耽著境不存在,就可以确定这个认知是分别的颠倒
知。
如前面所说的执声是常的分别知,要知道它是不是属于分别的颠倒知,那就
要观察它所执的“声是常”存不存在,如果执“声是常”是不存在的,我们就可
以确定执“声是常”的分别知是属于颠倒知,了解这一点之后,就可以产生了解
声是无常的比度;同样的要了解“实有执”是不是颠倒知,一样要看实有执所执
的耽著境“实有”是否存在,如果不存在,它就是一个颠倒知,那么就可以透过
了解无实有的认知予以断除。
从应成派的观点来讲,凡夫的分别知都是错乱的,即使是了解声是无常的比
度,也是错乱的,因为它虽然了解声是无常,但是了解声是无常的比度,声是无常
仍会现为实有,这一部份是错乱的。因为声是无常、是无实有、是不存在的,但是
凡夫误以为它存在,所以这里产生错乱。
刚讲的例子,可以看应成派的第五科判(4-3-2-5.中文在131 页)“有境的
主张”里面有提到一句话(中文在136页第五行):“因为了解‘声是无常’的比
量”,相对于﹝它的耽著境﹞“声是无常”而言,是错乱识的缘故。这里的错乱,
就是刚解释的,声是无常这个了解并没有错,但是为什么它还是错乱呢?因为对凡
夫来说,声是无常会现为实有,那么他就会以为声是无常是实有,这是存在的,这
里就产生错乱了。
如果是对经部、唯识、自续这三部来讲,它们会说了解声是无常的比度,它
是不错乱的,因为它的耽著境并没有错乱。但是如果是应成见来讲,凡夫的了解声
是无常的比度,还是错乱的。总之,自续派以下,它们会认为了解声是无常的比
度,这个比度对于声是无常并没有错乱,他们所认为的错乱是在声是无常的义总这
一部份错乱,所以是对于显现境错乱,但是对于耽著境、趋入境并没有错乱。但是
如果从应成派来看,这个比度不仅对显现境错乱,对于耽著境、趋入境也是错乱,
因为声是无常会现为实有,这个比度对于声是无常会现为实有产生错乱。
自续派以下认为:假设一个认知对于它的境(显现境)错乱的话,必然不是
量;但是应成派认为:一个认知对于它所了解的境如果是错乱的话,还可以是量,
未必不是量。
严格讲,自续与应成只是看法不同而已,实际上是一致,只是命名的方式不
同。譬如以了解声是无常的比量来说,自续派与应成派来看,了解声是无常比度里
面的声是无常,这二派来看,都一样会现为实有,但是应成派对于声是无常这个比
度里面,声是无常现为实有这个部份产生错乱;而自续派会抓着说比度对于声是无
常这一点没有产生错乱,也就是这二派抓的点不一样。这二派有一些不同的主张,
都是观点不同而造成,好像有很大的差异,其实并不是如此,这要仔细地分辨。
再做一个总结:自续派以下认为只要是分别的认知,一定都是错乱的认知,
错乱的地方是对于义总(显现境)产生错乱,所有的分别认知的显现境都会产生
错乱,因此所有的分别认知都会是错乱知。但是错乱知还可以区分成颠倒知与非颠
倒知,如果是颠倒知,它还会对趋入境或耽著境等产生错乱,它会把没有的误认为
有的,如果是这样则是颠倒知,意即假如分别知它把不存在的耽著境认为是存在的
话,那么这个分别知既是错乱知,又是颠倒知。假如这个分别知当中的耽著境是存
在的,这种分别知虽然是错乱知,但它不是颠倒知。所以分别知本身是错乱知,因
为它对义总这个显现境会产生错乱;错乱知又可以分是颠倒知的错乱知与不是颠倒
知的错乱知。颠倒知的错乱知,会对耽著境产生错乱;但是如果对于趋入境不错
乱,虽然是错乱知,但不是颠倒知。不是颠倒知的错乱知就像是比量,比量属于不
是颠倒知的错乱。自续派以下认为这些分别知必然会对显现境产生错乱,所以假设
显现境的义总有错乱的话,就已经不是量。
第四点:相对于某法(显现境)而言,若是“错乱知”,则对该法而言必然
不是“量”等。
第五点:若是“比度”,则相对于自己的显现境而言,必然不是“量”等。
一般而言比度可以是量,但是相对于显现境,这个显现境是义总,所以就不是量
了。意即第一刹那的比度,它可以是量,但是相对于比度它自己的显现境来说,它
就不会是量,因为它的显现境是义总,所以是错乱。
这三宗派认为,只要是对于显现境错乱的话,这一部份就不会是量,但是一
般而言,比度可以是量。这五个前二个只适用于这三派,后三个不仅适用于这三
派,也可以适用于毗婆沙宗。

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