洛桑却配格西 讲授
4.0 中观宗
宗义可分为非佛教宗义与佛教宗义二类，非佛教宗义也可分为很多派别。佛
教宗义则可分为四派：小乘说宗义者有1. 毗婆沙宗，2. 经部宗；大乘说宗义者有
1. 唯识宗，2. 中观宗，佛教宗义者共有这四派。其中中观宗又分有自续派与应成派
两派。小乘说宗义者的两派以及大乘的唯识宗以已经说明过了，接下去看中观宗。
首先看标题：“4.解说说无体性宗的体系”，说无体性宗就是中观宗，无体性
指的就是无实有的意思，无体性的“体性”是实有的意思，换言之，说无实有的
宗就是中观宗。
中观宗的中观，藏文没有“观”这个字，只有中。中观相当于中间、中央之
意，这是什么意思呢？在说明中央时，要先说明不是中央的二个情况，也就是一般
所说的两边：1. 执实有或实有见这边，这是增益边或常边，故实有见、增益边、常
边是同义词。2. 名言中也不存在的见解，这是损减边、无边。中是从这二边脱离出
来，它不落于实有见、增益边、常边，所以它是主张无实有之见解；它也不落于名
言中无的见解，亦即不落于损减边、无边。主张名言中有，因此凡是主张无实有而
名言中有的宗就是中观宗。
唯识宗虽然是大乘说宗义者，但它不算在中观宗的行列，因为他们主张有实
有的法，他们把法分成三性：1. 依他起性，2. 圆成实性，3. 遍计所执性。依他起性
是指一切的有为法或者事物；圆成实性就是他们所主张的空性；遍计所执性就是除
了依他性的有为法以及圆成实性的空性以外的其它无为法或常法。唯识宗虽然认为
遍计所执无实有，但依然主张依他起与圆成实为实有，所以有主张实有的部份，不
被算在中观宗内，此为唯识宗不列入中观宗唯一的理由。
底下关于这个标题，分三个科判来说明，也就是4-1定义、4-2 分类、4-3分
类的个别意义。其中的4-1 定义跟4-2 分类，这是总的中观宗的定义与分类，4-3
才开始说中观自续派、中观应成派的个别意义。所以这三个科判的前二个，还是在
整体中观宗的情况下，来讨论它的定义跟分类。
4.1 定义
首先看（4-1）总的中观宗的定义：“即使在名言中，也不承认‘实有事物’
之说大乘宗义的补特伽罗”，就是“说无体性宗”的定义。这个“名言中”也就
是世俗中。换言之，名言中有，也就是世俗中有，也就是有。“能被量所缘得
者”、“唯量所缘得者”，是“有”之定义，或名言中有、世俗中有，或总的有、
或一般而言有，这些都是同样意思。
即使在名言中也不承认“实有事物”之说大乘宗义的补特伽罗，就是“说无
体性宗”。这里的“说无体性宗”也可以把它改成中观宗。这里有提到说宗义的补
特伽罗或说宗义者，如果讲“说宗义的补特伽罗”或“说宗义者”不分佛教、非
佛教都有，而且都有一共同点，就是在讲自己的宗义时，都有一个共通的地方，都
有各自的导师，对于各自导师所宣说的法，都会用教与理去做观察，只是用教与理
比例的偏重不同而已。以大小乘来讲的话，小乘里面有以教为主以理为辅，或反过
来讲有以理为主以教为辅。
大乘也有这样的情形，虽然同时都用教与理，但偏重有所不同，但是基本上
都会用教与理来观察各自导师所宣说的法，这是一致的。观察到究竟时，他们会得
到各自的结论，说各自导师的究竟密意、想法就是这个。也就是能在各自宗义者心
中，呈现他们所认为导师的究意密意，并且为别人解说者，这就是说宗义者。
以佛教的说宗义者为例，如说小乘宗义，就像毗婆沙宗、经部宗，他们认为
他们所抉择的释迦牟尼佛的究竟密意就是如此。这些密义能在他们的心中呈现，他
们认为心中所呈现的，就是导师的究竟密意，即使大乘讲的再好、再究竟，他们也
不接受，因为他们认为他们所抉择的才是究竟密意。
大乘说宗义者也是这样，他们所抉择的导师的究竟密意，还有他们所建立的
大乘的地道，他们认为应该就是如此，所以不管小乘宗义怎么说，他们也不会相
信，他们只相信自己所抉择的这些密意与地道等，所以各自说宗义者，有他们各自
所理解的想法。
刚讲的是说宗义者，但是还有一类比较像信徒的，他们不是说宗义者，如对
世尊所说的法，没有透过教、也没有透过理而做思惟观察，只是一味的接受，这样
的人，就不能称为说宗义者，只能称他们为信徒，因为他们没有思惟观察就相信，
这种是愚信或迷信。但是因为他们信的是好的，这种信也算是善的，但是这种信不
穏固，这种人只能算是佛教徒，不能算是说宗义者。
佛教的说宗义者跟非佛教的说宗义者有何不呢？假设追随佛而说宗义者，这
个是佛教说宗义者；若是追随佛以外的其他导师，这是非佛教的说宗教者。一般而
言，对佛教徒来说，有无数的皈依境，有无数的佛、本尊、善知识等，可以作为我
们信仰的对象，但是其根本必定是释迦牟尼佛，因为他是我们的教化主，所以无论
我们对那些佛、本尊起信，但是根本起信的对象，一定要是本师释迦牟尼佛。
佛教的说宗义者，宗义的内容有谈到补特伽罗无我跟法无我，假设只承认补
特伽罗无我的佛教说宗义者，就是小乘说宗义者，如毗婆沙宗与经部宗；如果同时
承认补特伽罗无我与法无我的佛教说宗义者，就归到大乘的佛教说宗义者，如唯识
宗与中观宗。虽然唯识宗、中观宗对二无我的讲法有粗细的差别，但是基本上他们
都主张二无我，所以都可归到大乘说宗义者中。
再回到刚刚讲的说无体性宗或者中观宗的定义，定义其实可以分成二个部份
1. 即使在名言中，也不承认实有事物，2. 说大乘宗义的补特伽罗。就这二点来讲，
外道与小乘宗义皆不符合，因为外道宗义承许名言中有实有事物，小乘宗义亦承许
名言中有实有事物。尤其外道宗义根本没有补特伽罗无我的讲法，更不要说法无
我；小乘宗义只承许补特伽罗无我，不承许法无我，所以外道与小乘宗义都不符合
这二个条件。就唯识宗来讲，他们不符合第一个条件，因为他们承认实有的事物，
但是他们符合第二条件，他们是说大乘的补特伽罗，因为他们主张二无我。
4.2 分类
第二个是分类，中观宗若予以区分有二：（4-2-1）中观自续派、（4-2-2）中
观应成派。然后第三个4-3 这里才个别讲自续派、应成派的体系，这里分二方面来
谈，一个是解说自续派体系，一个是解说应成派的体系。底下要看的是解说自续派
体系，一样分七个科判：1. 定义、2. 分类、3. 语词解释、4. 对境的主张、5. 对有境
的主张、6. 对无我的主张、7. 地道建立的方式。
4.2.1 自续派
1.自续派的定义
（4-3-1-1）自续派的定义：“主张有‘自续因’”，然而即使在名言中也不承
认‘实有事物’的中观宗。”这里主要的二个点，一个是主张有自续因，另一个
是名言中也不承许实有事物，这个与前面中观宗定义当中的第一个相同。
何谓自续因？先说应成派的所破有六同义词：1. 自相成立、2. 自性成立、3.
由自己方面成立、4. 于胜义中成立、5. 谛实成立( 实有)、6. 真实成立，这六个所
破，在应成见来说都是同义词，名称不同，意义完全相同。
如果是自续派来看这六个术语的话，把这六个术语分成两组，前三个一组，
后三个一组。他们认为前三：自性成立是有的，自相成立是有的，由自己方面成立
也是有的，一切法都有这三个，这三个世俗中有。后面三个：胜义中成立、谛实成
立或实有、真实成立，这三个是没有的，是世俗中无。以自续派来看，前三个是同
义词，后三个是同义词。
继续谈自续因，刚刚谈的六个术语跟自续因有点关系，其中自续因的
“因”，就是我们讲的正因或相似因的因，相似的原因就是错的原因。因非常重
要，如果要了解二无我，如细品补特伽罗无我或细品法无我，以及要了解前后世、
解脱的决定胜、成佛的决定胜、隠蔽境、细微无常，要了解这个内容，一开始在学
习时，如果没有透过理由去成立，是无法了解此内容，所以因与理由对学习是重要
的。刚刚讲的二无我、解脱、成佛… 等，这些都是隠蔽境，要了解隠蔽境一定要
透过因去了解，如果认为这个因是自性成立、自相成立或由自己方面成立，这个因
就是自续因。所以这个“自续”就是自性成立的意思，这个看起来似乎只适用于
自续派，其实唯识派、经部宗、毗婆沙宗，他们也都会用自续因。
既然下部宗派也会用自续因，那么为何自续因只用自续派来命名，而不用下
部宗来命名呢？中观自续派会用自续因，这个令人感到非常奇怪的，因为他们是中
观宗，而中观宗主张无实有，但是名言中有，既然是这样的话，他们却认为有一个
自性成立的因，这是非常让人家感到奇怪！为了要显出这样的错误，所以把这个
因，称之为自续因，持别以自续派来命名。下部宗义因为不是中观宗，所以犯这样
的过失并不奇怪，但是自续派既然自称为中观宗，但却又犯认为有一个自性成立的
因，有这样的过失，所以以自续因来命名。
以应成见来看，认为刚刚那六个术语中，前三是有，后三是无，这样的讲法
是相违的，因为事实上承许后三个，就不应承许前三个，以应成见来看，这是非常
矛盾的，一边说无实有，却在无实有当中又主张有自性，所以是自相矛盾！而且他
们说这个因是自性成立的话，意思是说从定义来讲，要成为因或正因，要看有否具
备因三项。从自续派来看，不仅正因是自性成立，连因三项也是自性成立的。所
以，简单来讲自续派定义，主要包含二个部份，一个是主张有自续因，一个是在名
言中也不承许实有的事物，如果这二个条件都具备的话，就是自续派。
自续因的因可以指原因、理由或因三项，如果讲原因、理由，是从术语来讲
自续的原因或理由，这是从术语或者说名相来讲。如果是从自续的因三项来讲，这
是正因之定义。也就是这里的自续因，可以讲是自续的原因、或自续的理由、自续
的因三项都可以，前面二种是从术语来讲，后面第三个是从定义来讲，都是这里的
自续因的意思。
讲自续因，其实就是在讲自续的因三项，但是这里的因，主要是指正因，因
为具有因三项者才能成为正因，所以这里的因主要是指正因，就是正因是自性成立
的，其实就是在讲因三项是自性成立，所以自续因就是正因是自性成立，亦即因三
项是自性成立的意思。
2.自续的分类
自续派的同义词，自续派与说自性有的中观宗是同义，这里的自性有也就是
刚讲的自性成立。既然是自性成立，那它会有二个同义词可取代，可以把它改成说
自相成立或由自己方面成立的中观宗，这些都是同义词。若把中观自续派区分的
话，可以分二类：1. 经部行中观自续派、2. 瑜伽行中观自续派。
底下要讲大乘后期在印度弘扬的情况：佛灭度之后，不久大乘就衰微，衰微
了三百多年，这主要是指中观教法的衰微，三百多年后才有人复兴。唯识教法在佛
灭度后，衰微了八百多年，才有人复兴。在佛入涅槃后，第四百年龙树菩萨住世。
龙树菩萨住世的时候，大乘教法特别是中观教法，虽然还有少许的传承者在传承
著，但是绝大部份是衰微的。
龙树菩萨出世的情况，在佛的经典或密续里都有说明，讲到在佛灭度后四百
年，会有一位龙的比丘出世，这是经咒里面都有说明的。龙树菩萨出世就针对般若
经典当中之甚深道次第部份去做决择，他最有名的是六理聚论1。六理聚论是从理
来决择空性义，还有一部是从教来决择般若经的空性义。六部，是以中论为主的六
部理聚论。以教来抉择空性义的是《经集》，也就是经典的总集所说的一部论，这
七部非常有名，他还有其它论，但是以这七部最有名。龙树菩萨透由这些论来宣扬
中观的教法，等于是恢复了大乘中观的教法。
龙树菩萨的这些论，主要在决择空性见，以龙树菩萨究竟的想法来讲，他的
想法是属于应成派之见解，但是他并没有很清楚的表达他的见解是究竟的应成见，
所以变成容许可从自续派的角度去解释。虽然其想法究竟的密意是应成见，他并没
有明确去表达这一点，所以产生有些祖师是从自续派的角度去解释他的论典。
在注解龙树菩萨的这些论中，注解的最好的是其弟子圣天菩萨（圣提婆），
他在解释龙树菩萨的《中论》，著有《四百论》。《四百论》也没有很明确的去区
分应成见才是对的，自续见是错的。虽然他本身的见解是属于应成见，但是没有很
清楚的说明这二派的差异。龙树菩萨与圣提婆菩萨在论著里，都在讲总的中观宗的
见解，并没有明确的支持应成见，反驳自续见，以致于后来的注释家有认为龙树菩
萨与圣提婆菩萨的密意就是自续派的见解。如果从应成派的注释家，注解时认为龙
树菩萨与圣提婆菩萨的密意其实是应成派之见解。
这种情况就如同，同样都是佛说的经典，但是毗婆沙宗与经部宗就会认为佛
讲的是小乘的宗教，如果从唯识与中观的这些宗义者，就会认为佛的经典是在说大
乘教法，等于每个都从自己的观点去理解佛的经典，或龙树与圣提婆的论典。但是
以究竟实际情况，龙树菩萨与圣天菩萨真正的究竟密意是应成见，在圣天菩萨之后
有佛护阿阇黎，从他这里开始就很明确的说明应成派的见解。佛护在注释龙树的中
观根本慧论（《中论》）时，完全是依应成派的见解来注释，他把《中论》以应成
见很清楚的说明，但是他并没有去驳斥自续的观点。《中论注》的名字就叫《佛护
论》。《佛护论》只有立自宗，他是透过应成派的观点去解释《中论》，但是并没
有去驳斥自续见。
佛护之后第四位是清辨论师，清辨造《般若灯论》，《般若灯论》也是解释
龙树的《中论》的注释，在注释内驳斥《佛护论》，他认为《佛护论》把《中
论》解释成应成派的见解是不对的。因此他在《般若灯论》里面以教与理驳斥
《佛护论》的应成见，而成立《中论》的见解是自续见，而且他在驳斥时，用了很
多不好的话来驳斥。也就是在《般若灯论》里面，驳他宗、立自宗都有提到，驳
他宗是驳佛护之应成见，立自宗是安立自续派的观点。从清辨开始以后，清辨就成
为自续派的开派祖师，从此自续派就开始兴盛弘扬。
龙树是总的中观宗开派祖师，清辨因为很明确表达《中论》见解是自续派，
也驳斥了应成派的诠释，所以清辨是中观自续派的开派祖师。在这时候，大乘的唯
识派尚未复兴，现在谈的都是大乘中观教法复兴的情况，大乘唯识教法的复兴是在
佛灭度后九百年，这是后来的事。
清辨之后是月称阿阇黎，月称发现佛护在《佛护论》里，对于《中论》的解
释完全掌握到《中论》的密意，认为《佛护论》依应成见解释《中论》是完全正
确的，毫无过失，连丝毫过失皆无。因此他写了二部论，一部是《中论》句义字
面的解释，另一部论是对《中论》意义之解释。对《中论》句义的解释是《明句
论》（《显句论》），对《中论》意义的解释是《入中论》，经由这二部论去成立
龙树的见解与佛护的见解是完全一致的，并且把清辨的《般若灯论》做为驳斥的
对象，作为遣宗（辩论时作为驳斥的对象），把《般若灯论》里面驳斥佛护的部
份全部再予以反驳，指出佛护见解才是正确的，亦即自续见是错的，应成见才是正
确的。
月称在其二部论内驳斥自续的观点，主要是在《明句论》内驳斥，驳斥时清
辨还在世，清辨的亲传弟子如观音禁等，甚至连清辨本身都无法反驳，也就是月称
驳斥自续见这一点，他们竟然都无力反驳，所以至此应成见获得完全的胜利。因为
月称不仅确立应成派之见解，而且他也对自续派的见解加以驳斥，所以应成派之祖
师是从月称菩萨开始算，虽然佛护在《佛护论》里面也有依应成见去解释《中
论》，但是因为他没有去驳斥自续见，所以他并没有被算在应成派之开派祖师，而
是由月称开始称为是应成派之祖师。
这些立自宗、驳他宗的看法，其实都是从见解、见地的不同，而产生种种的
看法，解跟行，行没有差别，而所谓的争端，都从见的不同而产生，如三士道次
第，下部宗义的行，上部宗义的行，如菩提心等都大同小异，差异在于“见”。
在“见”上有差别，“行”上没差别，这种情况可以从阿底峡尊者的身上可
以看到，阿底峡持应成见，其上师金洲大师持唯识见。以“见”来讲，上师的见
解不如弟子；但是以“行”来讲，阿底峡的菩提心口诀都是来自于金洲大师，而
且阿底峡初次生起菩提心，是透过金洲大师之口诀才生起的，所以从行上来讲，两
者的行是一致的。
3.自续派各类的定义
自续派的开派祖师是清辨，底下要讲的是各自的定义：（1）经部行中观自续
派定义、（2）瑜伽行中观自续派定义。定义的内容提到：关于名言之安立（或世
俗安立），大都与经部宗一致的中观宗，就是（1）经部行中观自续派。名言安立
大多与唯识宗一致的中观宗，也就是（2）瑜伽行中观自续派之定义。
这里的名言安立大多与什么什么一致，以主要的一个点来做区分，如经部行
中观自续派，他之所以命名经部行，就是因为他跟经部宗一样都主张有外境，所以
取名经部行中观自续派。这里关于名言的安立，是顺着外境成立这一点来说的，所
以他与经部宗一致。
瑜伽行中观自续派，其名言安立大多与唯识宗一致，这里的名言安立主要是
针对外境不成立，或外境连微尘许都没有，这一点与唯识宗一致，所以称为瑜伽行
自续派。简单来讲，他们有共的部份，经部行中观自续派与瑜伽行中观自续派共同
的地方有二点，都主张有自续因，都不承许名言中有实有的事物，这是共的部份。
异的部份是经部行中观自续派认为1. 有外境，2. 无自证分。瑜伽行中观自续派不
承认外境，但是承许有自证分。
底下要谈的是经部行中观自续派的实例，实例在这里指代表人物，经部行中
观自续派开派祖师有清辨、智藏、观誓（观音禁），智藏是不是清辨的亲传弟子，
不是很清楚，但是观音禁则是。瑜伽行中观自续派的开派祖师有寂护（静命）、狮
子贤、莲花戒这三位，其中，后二位都是寂护的亲传弟子。寂护跟莲花戒在前弘期
都有被请到西藏去，其中寂护是第一位把中观见解传入西藏的祖师。对西藏功德最
大的，一般会认为有四位，当然还是有其他的，但是主要的还是有四位，其中前弘
期有三位，就是寂护，莲花戒、莲花生大士；后弘期是阿底峡尊者。
虽然自续派在空性见解上有点过失，他们虽然不承许实有，但是却认为有自
续因，这是矛盾的，的确不合理。虽然见解上有过失，但是在广大行上，其祖师在
解释弥勒的《现观庄严论》的注释上，贡献非常大。如以狮子贤来讲，他著作了
三部有关于《现观庄严论》的注解，其中《明义释》是最富胜名的，目前西藏大
藏经有保存廿一家《现观庄严论》的注释，他这三部注释是这廿一家的佼佼者。
狮子贤是属瑜伽行中观自续派，比狮子贤更早的如圣解脱军与尊者解脱军，
他们二位也是自续派，整个廿一部《现观庄严论》的注释者，绝大部份是自续派
的祖师。虽然他们的见有一些小瑕玼，但是他们在解释广大行却做了很大的贡献，
这些自续派的祖师，对于西藏与后来的学习者，恩德还是很大的。
从广大行的传承上师来看，其源头来自于佛，佛传给至尊弥勒佛，弥勒佛传
给无著菩萨，无著菩萨的见解是应成见，无著传给世亲，世亲是唯识宗的见解。但
是世亲底下传给圣解脱军、尊者解脱军，甚至传到狮子贤。从圣解脱军到狮子贤这
些特别弘扬广大行的祖师，绝大部份都是瑜伽行中观自续派的祖师。
佛一开始是在灵鹫山宣说广中略三部《般若经》，接着由属于也是天、也是
佛的弥勒，为这广中略三部《般若经》造了《现观庄严论》，主要是对人的无著
宣说，因为无著上升到兜率内院，听弥勒佛讲现观，听完之后他回到人间。但是，
无著自己本身并没有针对现观写注释，他传给世亲，世亲也没有对现观写注释，而
是世亲的亲传弟子圣解脱军，才开始对《现观庄严论》写注释，但是圣解脱军是
持瑜伽行中观自续派的见解。
4.自续的语词解释
以上已经把自续派的定义、自续派的分类说明完了，底下要讲自续派的语词
解释（4-3-1-3. 语词解释）。这边用一个论式来说明：“清辨”有法，将您称“中
观自续师”的原因，因为您是主张有“自续因”的中观师，因此那样称呼。
5.对境的主张
自续派（4-3-1-4）对境的主张方式，是怎么情况呢？这跟之前所谈的经部宗
很类似，大同小异，可以比对之前的经部宗来看。底下先谈到“以自己的特性成
立”，这个就是“以自相成立（“自性成立”）”、“由自己方面成立”这三个是同
义词，而且是有的，是存在的，不是所破，也就是等于有、所知、所量、境、成
事、法等，这些在自续派都是同义词。刚刚前面的三个同义词，是自续派之所以名
为自续的原因。
底下要谈的，是跟自续派所主张的，二谛与四谛有关的内容，一般二谛跟四
谛的关系，四谛是包含在二谛里面，因为我们讲：没有二谛所不含摄的法，就是一
切存在的法都会被二谛所摄，所以四谛也是被包含在二谛中。但是以自续派而言，
他们把四谛归类到二谛的归类方式很特别，因为四谛的每一个，他们都把它归列到
二谛的世俗谛，连灭谛也列入世俗谛，这是他们比较特殊的归类法。如果依应成派
跟唯识宗来讲，他们会把四谛当中的灭谛归入胜义谛，其它三个圣谛归入世俗谛，
底下就是要谈这些内容。
自续派主张“无为的虚空”、“灭谛”、“过去”、“未来”、“细品补特伽罗
无我”这五个归入遮遣法里面的“无遮”，及二谛里面的“世俗谛”。这五个都被
归入无遮原因何在呢？一般讲，无遮的法是遮遣所破之后，并没有引生其它的成立
法，这就是无遮法的意思，用这个内容来检视这五个，它们都是符合的，所以都被
归入无遮。如“无为的虚空”，它所要遮遣的所破是什么呢？依藏文之意是阻碍之
所触，一般译为无质碍，质碍是所破，把质碍遮遣掉，这是虚空的定义。
从藏文来看，就是把会“阻碍所触的境”，把它遮遣掉，这里“阻碍的所
触”就是所破，遮遣掉“阻碍的所触”这个所破的部份就是虚空，在讲“遮遣阻
碍的所破”时，并没有引生其它的成立法，所以是无遮。如果在讲“灭谛”的时
候，灭谛是去除烦恼障、所知障任一，这就是所谓的灭谛，灭谛这时候的所破是二
障任何一个。
“过去”是指已灭的部份，一个法已灭的部份，称为过去，因为已灭的那个
部份没有引生其它的成立法，这个部份属于无遮。
“未来”是针对一个法还没有产生的部份，称为未来，这都牵涉到遮遣，以
没有产生的法，“产生的法”就变成是所遮、所破。
“细品补特伽罗无我”，这里把“无”调到前面来，亦即无细品补特伽罗我，
这时候的“细品补特伽罗我”是所破，这样的表达都是遮遣所破，并没有引生成
立法，所以这五个都被归入“无遮”。
“胜义谛”的同义词有“法性”、“细品法无我”、“空性”，这些都是同义
词，以自续见，只有细品的法无我可以算是胜义谛，其它的都是世俗谛。安立自续
见之世俗谛、胜义谛的定义，安立的方式是跟唯识宗是一样的，这部份可看之前唯
识宗3-4 对境的主张（中文103页），如果是胜义谛的话，是以现证﹝胜义谛﹞
自己的现量，透由“二显消失”的方式所了解者，这就是胜义谛的定义。
如果是世俗谛的定义，就是以现证﹝世俗谛﹞自己的现量，透由“带有二
显”的方式所了解者，这就是世俗谛的定义，字面上都一样，都可以适用在这里。
法幢在《宗义建立》中并没有提到，但是其它自续派宗义的著作，有提到其定义
跟唯识一样。应成派虽然也可以如唯识、自续一样，用同样的定义去定义二谛，理
论上虽然可以这样定，但是他们也有其不同的定义方式。