新儒家“精神领袖”蒋庆批判——《中国必须再儒化》读后
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摘要：因为反人性，蒋庆的王道政治和儒教宪政构想注定会是一个无法实现的迷梦。蒋庆
之所以一直身处梦中，源于其封闭、落伍而虚妄的精英意识，这种意识的逻辑发展，只会
走向期盼明君贤主的老路。余英时先生说，“许多人还在等待真命天子”，是的，蒋庆就
是这些人中的一个。这样说对蒋庆绝非诬枉，正如上文所说，他理想的国体就是“虚君共
和”。
正文：
当代大陆新儒家肇兴于20世纪80年代。
当其时也，中国在思想文化领域的荒原期一经终结，就进入了百家争鸣时期，新儒家也加
入了这一时期的争鸣。不过，在整个80年代，思想界的主角是启蒙主义话语，文化保守主
义虽厕身其中，只能算是一种点缀。
进入90年代以后，为了修补意识形态的残缺，新儒家一度比较活跃。但由于可以想见的原
因，这一活跃期极其短暂。此后，中国进入了经济大发展时期，思想界的争论被暂时搁置
了。90年代末期，自由主义与新左派逐渐登上历史舞台，开启了左右辩难、交锋时期，新
儒家并不受人们关注。
新儒家真正成为一股重要的思潮是最近十来年的事情，尤其是最近三四年来，新儒家相当
活跃。可以说，他们是当下最活跃的思想群体。新儒家的勃兴主要有三个方面原因：一是
由于社会乱象的催逼使人们认识到了借助儒家进行道德重建的重要性和必要性；二是由于
执政高层对儒家思想主动表示了亲和态度；三是由于商业力量的介入，已经使覆兴国学（
儒学是其中最重要的组成部分）成为一门有利可图的生意。在几重因素的综合作用下，新
儒家迎来了自1949年以来最好的历史时期。
当代大陆新儒家群体与1949年前成名的新儒家如梁漱溟、熊十力等人并无师承关系，他们
破空而来，彼此之间共享同样的情怀和认同基础。他们与台湾当代新儒家之间虽然经常交
流切磋，但总体上并不认同台湾新儒家的思想取径。大陆新儒家普遍认为，台湾新儒家传
承的是心性儒学，而大陆新儒家阐发的是政治儒学；台湾新儒家是把儒家当成一门学问来
研究，而大陆新儒家则希望将儒家思想融入中国政治、社会，他们甚至有借儒家思想改造
中国政治、社会的宏大抱负，所谓“吾曹不出，奈苍生何”。台湾新儒家代表人物虽然并
不认可大陆同道的这种分梳，但双方的不同的确是明显存在的：我们可以说台湾新儒家的
研究未必都是心性儒学，但至少可以说大陆新儒家普遍的主张就是政治儒学。这显然与两
岸所处的政治阶段不同有极大的关系。
如何看待当代大陆新儒家的思想言说？新儒家思想是否可能，以及何种程度上可以参与到
中国未来的制度重建之中？儒家思想如果要赢得更多人真诚的认可，新儒家群体最应努力
的方向是什么？
通论这个群体是没有多大意义的，因为这个群体中的每个人的主张都是不同的。我认为最
适当的做法是从论述大陆新儒家的几个代表人物开始，然后得出一般性结论。
一，反动派蒋庆
蒋庆是大陆新儒家的“精神领袖”，由此可见其在这个群体中的地位。同是大陆新儒家代
表人物的秋风曾对我说，蒋庆是大陆这几十年来唯一的思想家。
新儒家之所以拜蒋庆为精神领袖，我想主要原因在于，蒋庆研究、提出政治儒学的时间最
早（研究时间长达20年），对现代性的反对态度最为坚决。我此处称蒋庆是“反动派”，
也是按“反动”一词的原意——向相反方向运动——使用。事实上，蒋庆的确是拒斥“进
步”等大家公认的理念的。
蒋庆的一切思想言说是建立在对西方民主政治不满的基础之上的。
在他看来，民主政治的合法性存在欠缺。民主政治的合法性基于社会契约论，而“社会契
约论是用理性或者说概念来虚构国家的起源，从而用理性或者说概念来建构政治的合法性
……民主政治的合法性缺乏历史的真实，是纯粹理性和概念虚构的产物。其理想亦是历史
之外或者说超历史的理想，而非历史之中依据历史建立起来的理想。”
这种观点“古已有之”，但这种观点对历史的理解是片面的，它的问题在于：一，历史是
由人创造的，根本没有一成不变的、静态的历史。二，人建构历史是由理想指引的。正如
蒋庆在另一处所说，历史在某种程度上就是让合理的变成现实的，也可以说是人心的外化
，因此“用理性或者说概念来建构政治的合法性”无可指责。更何况，它本身早已不断成
为现实，也就是早已成为历史，否则我们无法解释美国的建国之路，也无法解释民国为何
能够建立。三，在一个全球化的时代，每个国家都需要在新的时代框架下来定义自己，重
新书写自己的历史，以封闭的观点来理解一国历史只能导致自绝于世界。站在世界的高度
来书写一国历史，得出的结论必然是博大的、开放的。历史学家许倬云先生就曾认为，中
国历史分为几个阶段：中原的中国；东亚的中国；世界的中国。（大意）四，如上所述，
当然就不能因一国历史中实无就推导出未来必无。
所以，蒋庆对由社会契约论的历史经验不足推导出民主政治的合法性不足是站不住脚的。
其实，他本人也未必在乎这一点，他更在乎的是所谓民主政治的弊病。
众所周知，自由民主制度不是尽善尽美的制度，它只是相对而言最不坏的制度而已。自自
由民主制度在西方建立以来，对它的批评一直持续不断。在欧美，最新的批判来自兴起不
久的社群主义思潮和哈贝马斯所倡导的“协商民主”之类办法，但所谓“阴在阳之内，不
在阳之对”，无论是社群主义，还是“协商民主”，都未脱离自由主义宪政民主的大框架
，与其说他们是自由主义的敌人，不如说是自由主义的诤友，他们无论作为批评者还是建
言者存在，起到的作用不过是对既有的自由主义民主制度的部分修正而已。
蒋庆对民主政治弊病的批评有些釜底抽薪的味道。在他看来，民主政治本身就存在严重的
问题：“民主政治最大的弊病，是‘民意合法性一重独大’。由于‘民意合法性一重独大
’，带来人类政治的极端世俗化、契约化、功利化、私欲化、商业化、资本化、庸众化、
娱乐化、平面化、现世化、非生态化、非历史化与非道德化”。他对民主政治导致的这“
十三化”恶果都有展开论述，不过这些恶果的原因可以归结到一句话：“由于世俗的民意
深深植根于人类世俗的欲望，民主政治可以说就是‘欲望的政治’，民主政治的‘治道’
安排就成了实现人的世俗欲望最精妙的工具”。
这一指控是严厉的。简而言之，蒋庆认为，人太把自己当回事儿了，人类的自以为是把自
己带入了万劫不覆的境地，人类世界目前的一切乱象都是民主惹的祸。但我想问的是，蒋
庆是不是太把政治当回事了？如果政治必须为他指出的“十三化”负责，最后必然转化为
政治家必须为这“十三化”负责，政治和政治家真的能承受这不堪承受之重吗？蒋庆理想
中的政治制度必然是在人间建造天堂，他理想中的政治家也就只能是圣人了，这样的政治
制度和政治家是可欲的吗？蒋庆看重历史的依据，这样的政治和政治家在历史上出现过吗
？
蒋庆认为可欲，而且认为它在历史上出现过。只不过，为了避免别人让他拿出证据，他马
上说，这种政治“在历史现实中只能是逐渐而有限的落实，完全落实则是一个漫长的历史
过程。故在中国历史中它只是在某种程度上、某些方面的有限落实。”这就是典型的两头
堵了，既然蒋庆所梦想的政治从未在历史上完全落实，“革命尚未成功，同志仍需努力”
，那麽民主政治虽然面临种种缺陷，它怎么就不会逐渐改进呢？
不管怎么说，蒋庆还是拿出了他对民主政治开出的替代方案——王道政治。为了以情动人
，蒋庆在论证王道政治的必要性时不惜直陈他的隐秘心曲：“中国政治的发展方向是王道
而不是民主，这是中国文化回应西方挑战的应有之义……环顾当今中国的思想界，中国人
已经丧失了独立思考政治问题的能力；也即是说，中国人已经不能按照自己的文化的内在
理路来思考当今中国政治发展的问题了。这是当今中国思想界的莫大悲哀！鉴于此，在思
考当今中国的政治问题时，必须回到中国文化的内在理路来确立中国政治的发展方向，不
能追随西方的政治潮流而舍已从人。这里所谓‘中国文化的内在理路’就是‘王道政治’
，‘王道政治’就是当今中国政治的发展方向。”
为什么中国政治的发展必须遵循中国文化的内在理路？这里的逻辑何在？此处的中国文化
所指为何？文化难道不是历史的形成的吗？既然如此，孙中山的学说、胡适的思想是不是
中国文化的组成部分？说到底，蒋庆的论述不过是一种看法，而这种看法的核心是狭隘的
民族主义、陈腐的夷夏观念和敌我观念的杂糅。
好吧，即便这种论述是成立的，那我们如何理解蒋庆下面这句话：“人类政治肯定会发展
，不过人类政治的发展不囿于民主，而是在民主之外或之上来发展，即在另一政治文明中
以优于民主的形态来发展。这就是中国文化所揭橥的王道政治，因而王道政治是人类政治
的新起点与人类历史的新希望”。显然，蒋庆把王道政治的适用范围已经扩大到人类了，
也就是说，它包含西方，这与源自西方的挑战之间的关系是什么？如果西方固守其民主政
治模式，我们难道要反过来去挑战西方？
现在我们来看看蒋庆所谓的王道政治的内容。
蒋庆并没有完全抛弃民主政治，但他有超越民主政治的冲动，他的王道政治试图为民主政
治注入道德和历史这两针强心剂。“‘王道政治’的核心内容是政治权力的‘三重合法性
’……公羊家言‘参通天地人为王’，又言‘王道通三’，即是言政治权力必须同时具有
‘天地人’三重合法性才能合法，才具有政治统治的正当理由。‘天’的合法性是超越神
圣的合法性，因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神
圣特征的自然义理之‘天’；‘地’的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生
于特定的地理空间；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直
接决定了人们是否自愿服从政治权力或政治权威。”
“按照王道政治，统治的权威来自天道、历史与民意的认同，也可以说，王道政治代表了
天道、历史与民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利，把国民的服从变成政
治的义务。如果政治权力不同时具有三重合法性，其统治的权威就要打许多折扣，得不到
国民的全部忠诚和完全认同，因而就容易出现统治权威合法性危机，政治秩序就会经常处
在动乱崩溃的边沿。”
蒋庆认为，王道政治所主张的三重合法性之间是一个制衡关系，这属于“政道”之间的制
衡，而西方民主政治所实行的“三权分立”属于低一阶的“治道”制衡。因此，王道政治
高于民主政治，也超越了民主政治。
王道政治三重合法性之间的关系并不是平等的，而是一种等差关系，天道的超越的合法性
必须高于地道的历史文化合法性和人道的人心民意合法性，因为天生万物，天主宰一切。
所以，王道政治表面上综合了民主政治，实质上是一种“屈民伸天”的政治。
蒋庆自认为王道政治综合了君主政治、神权政治、民主政治和生态政治的价值，又能为非
西方的政治发展提供历史文化的合法性，因此王道政治是最好的政治。不是说历史文化源
于本国吗，为什么包含有中国历史文化独特性的王道政治又能为非西方的政治发展提供历
史文化的合法性？难道非西方的国家都没有他们引以为傲的独特的历史文化吗？还是中国
的历史文化天然地优于那些国家，那些国家只能无条件接受？另外，前面不是说王道政治
的适用范围涵盖全人类吗？怎么又只涵盖非西方国家了？且不论论点的对错，一个思想家
的论述是不是必须讲逻辑呢？
如果说蒋庆构建的道德理想国还能让一些人向往不已的话，他具体的制度设计就让人哑然
失笑了。至少，我敢肯定，若把他的制度设计图拿出来让中国人投票，结果一定是一哄而
散，或许有人会因此追问：“兄台，你这是在写小说吗？”
蒋庆具体的制度设计包括议会三院制、太学监国制、虚君共和制，其中最重要的是议会三
院制。在蒋庆的设想中，这三院包括通儒院、庶民院和国体院。通儒院代表超越神圣的合
法性，庶民院代表人心民意的合法性，国体院代表历史文化的合法性。
三院具体如何产生呢？“通儒院由推举和委派产生，庶民院由普选和功能团体选举产生，
国体院由世袭和指定产生。通儒院议长由儒教公推的大儒担任，长期任职，可不到位，委
托代表主持院事；议员来源有两个途径：一，社会公推之儒家民间贤儒，二，国家成立通
儒学院，专门培养精通《四书》《五经》等儒家经典之儒士，经过学科考试与政治实习后
，根据学、行、能、识，分别委派到国家、省、市、县级议会任议员。其议员产生之规则
与制度可效仿吾国古代之‘察举制’、‘荐举制’与‘科举制’。庶民院议长议员按西方
民主政治议会产生的规则与程序产生。国体院议长由孔府的衍圣公世袭，亦可不到位，由
衍圣公委托代表主持院事，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代
历史文化名人后裔、历代国家忠烈后裔、大学国史教授、国家退休高级行政官员司法官员
外交官员、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。”
议会三院制产生后，根据所提法案的强弱性质不同，须经三院（强性法案）或两院（弱性
法案）通过才能颁行。
这个议会三院制的荒谬性一望可知，这里仅指出如下几点：
一，中国人历来过著被代表的生活，“天”是人们走投无路时最后的慰安。到那个时候，
人们“哭天抢地”，口乎“天呐”以向这万物的主宰者申诉。但现在，蒋庆不容分说地就
让所谓通儒来代表了天道，他是否需要论证一下，儒者的代表资格何来？国人最后的避难
所这么容易就被人代表了，是不是也太残酷了？西方在宗教改革以后，僧侣阶级已经不能
代表基督，为什么活着的儒者能够代表“天”？不客气地说，这是儒者对“天”狂妄的僭
越，也是自古野心家的故技。
二，国体院议长和议员的产生纯粹是“出身论”的翻版，蒋庆对此的一切论证不过是为了
说明有一颗好的受精卵是多么重要。我实在不明白，即便化育出孔子的那颗受精卵真的云
集了天地之精华，几千年后，他的后代的受精卵为什么总能超迈凡俗？从遗传学的角度看
，有遗传，不还有变异吗？圣贤、君主、名人、忠烈的后代就没有恶棍或罪犯吗？
三，这一议会制，名为三院制，实为两院制，因为虽然通儒院与国体院的产生方式不同，
但其主体都是同一类人——儒者。蒋庆之所以要故意设计成三院，不过是为了以所谓的道
德、历史、文化来压制活人。可以想象，通儒院与国体院天然地具有同构性，它们若是经
常联起手来，所谓庶民院的民意简直就是用来耍弄的玩物罢了。三院制的必然走向是无视
法治的独立性，甚至会导向“礼教吃人”的悲惨世界。儒家主张生生之谓至德，从这个意
义上说，蒋庆与其说是新儒家，不如说是反儒家。
蒋庆本人对其议会三院制其实并无充分自信，如果学者们同意他对王道政治及其升级版儒
教宪政的基本构想，但不同意他的具体制度设计或方案细节，他是欢迎人批评指正的，但
他同时对他的基本构想充分自信。“我很清楚，我所提出的‘儒教宪政’，按中国学术术
语属‘理’的范畴，不属‘势’的范畴，不属‘可行性’范畴。但对任何政治发展来说，
‘理’非常重要，居于政治及其制度思考的优先地位，当然也居于政治改革与宪政建设的
优先地位。‘理’不明，有‘势’也不能建立好制度。历史教训告诉我们，士大夫之降志
辱身以至国家终无善制者，往往是‘屈理就势’，最后是‘以势灭理’。对此吾人须深以
为戒。是故，我认为，在当今中国，当以‘明理’为中国未来宪政建设的第一要务。”
但在我看来，议会三院制的荒谬恰恰源自于王道政治理论的错误。王道政治本质上是政教
合一的政治，政教合一政治在中外历史上屡见不鲜，但大多数都被扫进了历史的垃圾堆，
所以王道政治也可以说是“亡道政治”。原因很简单，权力意味着腐败，当道德与政治权
力捆绑的时候，政治权力的腐败必然传染给道德。到头来，人们非但会抛弃这种政治，而
且会厌恶与其伴生的道德。
政治离不开道德，良制也必须建基于一国历史文化之上。但这并不意味着有必要建立政教
合一的道德理想国，历史多次证明，任何道德理想国都必然走向覆灭，任何试图在人间建
立天堂的实践最后都会导致人间成为地狱。蒋庆重视一个国家的道德、历史、文化的传承
，但他恰恰忘了，活着的人本身就是一国道德、历史、文化传承的载体，因此根本没必要
再凭空制造两个载体来压制活人。
因为反人性，蒋庆的王道政治和儒教宪政构想注定会是一个无法实现的迷梦。蒋庆之所以
一直身处梦中，源于其封闭、落伍而虚妄的精英意识，这种意识的逻辑发展，只会走向期
盼明君贤主的老路。余英时先生说，“许多人还在等待真命天子”，是的，蒋庆就是这些
人中的一个。这样说对蒋庆绝非诬枉，正如上文所说，他理想的国体就是“虚君共和”。
一些文化保守主义者的根本问题在于，因为情感上敌我观念太强，“敌人”的制度又存在
明显的缺点，所以总是产生自创新说的冲动，同时因为在中国古籍中发现了可以引申阐发
的所谓微言大义，不免就赤膊上阵，以至于贻笑大方。这，就是蒋庆带给我们的教训。
（未完待续，读者诸君猜猜我即将评述的下一个新儒家代表人物是谁。）
附录：试问蒋庆
（此为5年前本人拟就的与蒋庆对话的提纲，此次对话因故未能实现。今略删上文已经提
及的几个问题，余下的提纲仅供读者参考。）
1.你引述尼采的话说：“你必须承认你与圣贤的差别比人和猿的差别还大。”儒家也认为
，人的现实存在是不平等的，因此圣贤有权利和权力去教化老百姓。问题是，先天的不平
等是后天的不平等的原因吗?人不都有追求平等的愿望吗?
2.你认为“天赋圣权”，圣人具有先在的权威性，凡人必须无条件接受。你所说的圣人看
来只指中国古代圣人，为什么西方圣人的教诲并不值得我们尊重?你是不是过于强调“夷
夏之辨”了?
3.我们即便必须接受中国圣人的教诲，但如果圣人们的意见相反(如孟、荀关于人性的看
法就不同)，我们又该听谁的?
4.你认为自由主义的“缺陷是提不出实质性的价值内容，即它不告诉你什么是美丑善恶”
，它只提供了一种选择的机会和条件;你还说过西方的自由民主宪政是不道德的政治，至
少可以说是非道德的政治。但是，“自由”本身不就是人应该追求的价值吗?尊重每个普
通人的权利不就是最大的道德吗?
5.西方的自由民主宪政既然实行的是不道德的政治，为什么美国人要弹劾克林顿与莱温斯
基的婚外情?
6.你认为自由民主的政治制度把道德排斥在制度安排之外，所谓政教分离是也。但台湾新
儒家牟宗三恰恰认为，中国传统的一个弱点是视政治为道德的延伸，没有发展出一套独立
的关于政治和法律的科学，即有政道无治道，你怎么看?
7.按儒家的看法，应该向人们指出什么是善，什么是恶，并且引导人促使人向善去恶。但
善恶的标准是相对的，不同的人有不同的看法，怎么办?
8.你肯定“三纲”，并认为圣人有权力强人行善，强人做圣贤，会不会导致伪君子横行的
局面?如何避免以理杀人?
9.你主张圣王合一，政教合一，中国历史上政教合一带来的专制统治和极权还少吗?我知
道你也说过：“儒家是要求皇帝自己修身的，结果皇帝自己不修身，却叫别人修身，在这
个过程中，儒家确实被利用了。”如何解决这个千年矛盾?
10.你说过，在传统中国，儒家思想有资格和特权成为全民的思想文化共识，但历史上如
此如何证明今天和以后仍当如此?
11.古今大儒都极力寻求并宣扬绝对价值，天道性理就是绝对价值，绝对价值只有一个，
不可能多元，何为天道性理?董仲舒在《天人三策》中讲，不在六艺之科孔子之术者勿使
并进，那如何理解“道并行而不悖”?
12.你曾说，儒家思想与其他思想学说应该是“一统多元”的关系，那是否意味着人民应
该有言论自由?如果是这样，假设人民不断公开批评儒家思想的一统地位，那麽除了意识
形态的操控外，有什么办法能保证儒学的主导地位?如果不是这样的话，有什么理由限制
人们的言论自由?
13.当今世界西方文化是主导性的强势文化，而儒家文化目前还没从百年来的打击下覆苏
，是非常弱势的文化。从中国近现代历史来看，这种强弱势易是否有某种必然性?
14.你认为儒学中历来存在反思精神，那你认为儒学中哪些部分已过时?
15.你是中国当代思想人物中特别推崇民族主义的一位，但历史教训告诉人们，当人们把
民族主义当成整个社会唯一，排他的终极信仰崇拜时，国民就会陷入无理性的狂热状态，
民族主义就会发展成为种族主义，以至酿成人间惨剧，但你认为这种情况不会出现，依据
是什么?
16.你认为要达致人类的永久和平，只有通过道德的提升来抑制或者化除人类的贪欲，而
不是康德倡导的人类理性，但各大文明的道德标准不同，同时，你又认为文明之间(比如
儒教文明与基督教文明之间)存在必然及永久的冲突，那通过提升道德就能靠得住吗?
17.你认为儒学的“王道政治”必须同时具备“三重合法性”，即神圣天道的合法性、历
史文化的合法性、人心民意的合法性，以此对应“天、地、人”三才，否则政治秩序的合
法性要大打折扣，但中国传统不是也讲天道即人道吗?同时历史文化精神不正是通过活着
的人来体现吗?既然如此，三重合法性为何不能统一为一重，即人心民意的合法性?
18.你之所以主张“三重合法性”，是希望通过天道和历史文化这两重合法性来约束民权
，认为不这样就是非理性的政治，但在西方民主架构里，不是也有约束民权的制度设计
吗?比如，在美国，最高法院、军队、联邦储备银行都是由任命产生的，而不是通过选举
产生，而且参议院对众议院也相互制约。
19.为了落实你关于“王道政治”“三重合法性”，你设想通过设置“通儒院”、“国体
院”、“庶民院”以将道德制度化。也就是中国政治的发展方向是儒家文化为体，西方自
由民主宪政为用，但社会是一个整体，“体用”可分吗?有不少人认为，当我们探讨政治
正当性问题时，重要的是以理服人，而不是执著于分别哪些是中国的，哪些是西方的，你
对此如何回应?
20.你主张差别投票制，而非一人一票制，即有道德、有智力、有学识、有社会阅历、有
政治经验、有社会地位和有社会责任感的人应该比没有这些选项的人拥有更多选票，这些
指标如何量化?谁来决定具体是哪些人应该拥有更多选票呢?
21.你认为理想的圣贤政治落实到现实中，就是士人政治，士人就是具备儒家神圣信仰与
治国才能的士大夫，问题是如何评判士大夫的信仰的纯正性和治国才能?
22.你主张实行精英政治，士人政治就是精英政治，在民主国家里，被选举出来的议员难
道不是精英吗?
23.你如何给自己的身份进行定位?思想家、学者、还是卫道者?