※ 引述《kingacer (韶音)》之铭言：
: 但也让中国知识分子思考“体”与“用”之间的关系。
: “体”有问题，所以无法“用”？
: 这是最令知识分子焦躁的一点。
: 如果如此，那就表示中国学术无法西化，无法现代化，
: 那是中国学术的死亡。
: 这个很严重！！！！！
: 这个很严重！！！！！
: 这个很严重！！！！！
: 所以要先解决。
: 因此，清末民初的学者们，进行了一场大范围的中国学术的反思。
: 你脑中所出现在清末民初的学者们都在进行这个工作。
: （你以这个角度去看牟宗三的《政道与治道》跟科学开出说，就知道他在做什么了。）
: （中西文化对话的可能性，也在这个地方中确立的。）
: 先说好，举牟宗三，不是说这个工作是新儒家做的，
: 是怕举其他人，你不知道是谁。
: 反思的结果，“体”没问题。
最近和学长讨论了
在传统与革新中徬徨──1950-1960 年代间台湾思想界的几个科学观的拉拒
还有
牟宗三“科学开出论”的形上学困难─以儒家思想为本的中国文化可以开出现代科学吗？
这两篇其中关于牟宗三那里的段落
我把我认为几个重要的段落抓到学长FB上当作讨论的点
(不能算是摘要，摘要不可能段落全抓)
我就顺便分享上来
PS: 若认为我是旧文重PO或是洗版我自删
在传统与革新中徬徨──1950-1960 年代间台湾思想界的几个科学观的拉拒
这篇:
牟宗三以其超凡的哲学才智整合康德与儒家思想，形成一整套庞大复杂的道德形上学理论
。不过，就本文的主题“科学观”（科学与中国传统文化的关系）而言，尽管牟宗三使用
各种不同的语言和修辞来说明他的观点，但整个思想内容是清楚简单的。让我们以下列四
点论旨来诠释： (M1) 彻底唯心论与“一心开二门”间架：所谓“唯心”指终极真实存有
乃是人的道德心灵（或心性），其本质是“道德理性”。这个道德心和道德理性，开展出
“道德”与“世界”两个领域，平行于大乘佛学中的“真如门”和“生灭门”，也平行于
康德的“物自身”和“现象”之区分。 牟宗三又从不同的角度把此二门称为“理性的运
用表现”和“理性的架构表现”。 (M2) 道德本位与中国文化本位立场：一切文化活动（
包括科学活动）都必须以道德为共同根源和基础。道德为中国文化的核心，因此，民主政
治和科学知识，都必须基于中国文化、也是道德自身的要求而开展出来。从(M2)可立即导
出(M3)：道德优先于(a prior to)（先验于）认知：即以道德主体为首出，涵摄其他主体
；道德主体之确立不依赖于经验（所以是先验的），而是基于“智的直觉”，即个人对道
德心或良知的直接体悟。因此它也优先于一切经验认知。(M4) 科学知识的道德主体开出
论：科学知识只是“理性的架构表现”之一种，科学知识的形成过程乃是道德主体“自觉
地造成主客体间之对立，使对象从情意中提炼出来，成为一个知识的对象”。
显然，在牟宗三这种“科学观”之下，其论域势必涉及形上学，但似乎也只能留驻于形上
学内。牟宗三所涉及的形上学并不是西方传统“实体形上学”，也不是康德式的“物自身
”，更不是晚近科学哲学所揭示的“范畴存有论”， 而是他所谓的“道德的形上学”
(moral metaphysics)。就方法论而言，牟宗三所面对问题是：科学如何从儒家思想中开
出？他的答案正是著名的“良知底自我坎陷（自我否定）”学说，即良知暂时自我否定其
通透的体悟，造成主客对立，并建立自身兼为一认识主体，再隐身于认知主体之后，从而
成就道德中立与价值中立的认识活动。
牟宗三所遵循的正是中国文史的月旦传统。“孔子作春秋，乱臣贼子惧”不是每位有良知
的中国士人之典范吗？而且牟宗三认为没有道德节制的科学，会造成“科层一元论”（科
学主义）的可怕后果。(4) 关于引入科学的争点：(4.1) 该怎么引入科学？牟宗三坚持必
须由中国文化传统自己“开出”科学，中国文化传统与道德仍有其根源的地位；殷海光则
认为有必要转化中国文化传统，才能吸收和引入科学。(4.2) 牟宗三以“良知的自我坎陷
”来回答“用什么方式开出科学”的问题。
“良知的自我坎陷”充其量只能成就“认知活动”，离科学仍有一段距离。因为，科学固
然是一种认知活动，但认知并不完全等于“科学”，一个认知活动要成为科学活动，还有
拥有更多东西──例如科学方法、科学说明和科学理论的结构、经验的可检验性（不是可
检证性）等等。
另外一篇:
牟宗三“科学开出论”的形上学困难─以儒家思想为本的中国文化可以开出现代科学吗？
对于“辩证必然性”或“实践的必然性”，笔者在此作个初步的概念检讨。“实践的必然
性”更精确的说法应是“要实现一实践目标的必要手段”，亦即“如果要达成儒家的实践
目标，则必然要求开出现代科学”。问题是，（1）“必然性”的客观意义是“合理设想
其它可能性是矛盾的或不可能的”；或者用可能世界的语意学来说是“在所有可能世界都
是相同的”。因此，“必然性”蕴涵“唯一”。可是，从儒家思想内在要求来发展出现代
科学，是唯一的手段吗？打个比方，如果一个人的实践目标是事业成功，他可能坚持“获
得高等学位”是必然要求，但是这个人后来可能没有高等学位仍然事业成功，那么“获得
高等学位”还是“必然要求”吗？尽管一个人可以坚称它仍是“达成实践目标的必要工具
”，但这只是一个人的主观坚持（使用必然性的这词），没有任何客观的意义可言。其次
，（2）这样的“实践目标的必然要求”默认“现代科学必然能帮助实现儒家的实践目标
”。但是这个默认是真的吗？很有可能，现代科学不仅不能帮助儒家实现的其实践目标，
而且还与之相冲突（因为两者的形上学信念极不相同）。若是如此，“要求发展出现代科
学”就不会是“必然要求”。再来，（3）新儒家“实践的必然要求”其实是因为他们
在二十世纪早期的脉络下判断，现代科学能够提供强大的力量给予中国文化复兴，以抵抗
西方强权与文化的“入侵”（这默认儒家本位主义）。但是，这种“力量”不见得是原始
儒家和宋明理学主张的实践工具。所以，发展现代科学其实是基于一个特定时空脉络（一
个可能世界）的要求，如果时空脉络转变，现代科学甚至有可能不再是“要求”（例如当
中国强大之后，其文化可能反而“要求”发展中国式的科学，而不是“西方现代科学”）
。如此也没有“实践必然性”可言。
因此，“中国文化或儒学辩证地必然开出科学”的说法只是一个主观坚持而已，它的成立
乃是基于“良知的自我否定而转出认识主体”这个观念，而这又蕴涵“观解理性与实践理
性相违反”，亦即道德主体转成认识主体是一自我否定。可是，为什么？认识主体一定需
要道德主体“自我否定”才能转出吗？没有其他可能性吗？追根究底，“开出科学是良知
自我坎陷的辩证必然发展”的主张其实默认了康德式的儒家形上学架构：道德主体是真正
的、首出的，认识主体是前者逆向衍生的。可是，这当然不是开出科学的唯一可能道路（
甚至可能不是基于中国文化要开出科学的唯一道路）。
如果要发展出现代科学是一个文化的要求，这个文化也可以采取另一种形上学架构：认识
主体同样是首出，而不是道德主体的自我否定；“道德主体”和“认识主体”是主体的两
个不同和平行的功能或面向，分别面对道德世界与客体世界（以及客体世界衍生的经验世
界），两者没有层次之别，因此并不存在认识主体是对道德主体的否定，也不存在由实践
理性转出理论理性的需求。这当然是一个非康德式的主体观念─它拒绝了（M2），也默认
了一个非康德式的形上学架构、西方现代哲学与科学的基本架构：伽利略、克普勒、笛卡
儿、洛克、马勒布朗雪、霍布斯、波以尔、史宾诺莎、莱布尼兹、牛顿等哲学科学家似乎
共享的一个“主客平行架构”（the framework of subject-object parallelism）。所
谓“主客平行架构”是指存在一个主体与主体的内在世界，也存在一个外于主体的客体世
界。不管主体是否是一个独立的心灵实体（心物二元论）或者只是物质世界的一环（唯物
论），都无碍于主体和客体的平行关系（而非从属关系）。进一步如前述，主体有两个功
能：道德功能和认识功能，道德功能规范主体与其它主体的关系，认识功能认识客体世界
，因此道德与知识也是平行的。这个主客平行架构和道德与知识平行架构已经发展出现代
科学，具有“已实现性”。那么，中国社会为什么不接受这个形上学架构？还是说接受主
客平行架构而发展出科学的中国社会就不再是中国文化了？
新儒家的支持者将会立即反对，现代哲学的主客平行架构默认了心物二元论或唯物论等已
被证明有理论上的基本困难，所以也才会有后来康德的综合。接受这个形上学架构岂非走
回头路？对于这个反驳，我的看法是这样的：康德的哲学是否真地成功地解决了现代哲学
的难题，并不是确凿无疑的定论。然而这样说将进入现代哲学史的争议中，这是一个太大
的题目，非本文所能负担。可是，重点在于“主客平行架构”蕴涵了“主体的道德功能”
与“主体的认知功能”的平行关系而非从属关系，提供了康德架构外的另一个选项。何况
目标是“如何开出现代科学”，而不在于主客平行架构是否有形上学的困难，或者是否康
德哲学已解决了心物二元论的哲学难题，也不在于康德架构与主客平行架构熟优熟劣的问
题。如果主客平行架构已经顺向地实现了现代科学，那么至少接受“良知自我坎陷以辩证
地开出现代科学”就不是一条唯一的“必然之路”。而且，在理论和事实上，康德的形上
学架构并不是为了发展出现代科学而提出的，相反地，是先有现代科学的发展，才有康德
的形上学构思。
当然，新儒学学者会继续反对，接受主客平行架构要付出的代价太大，会使中国文化在理
论上放弃“一心开二门”的架构，也即是放弃人的“智的直觉”与“无限心”─也就是放
弃了儒家思想和传统文化。这当然不可能为保守传统中国文化的新儒家接受，何况主客平
行架构与儒家思想格格不入。要保守儒家思想又要发展科学的唯一出路就是良知的自我坎
陷以辩证地发展出科学，可是，新儒家也不得不承认自我坎陷论并不是解释道德与知识关
系的一个普遍、必然和唯一的哲学理论。说穿了，坚持这个理论其实默认了“中国文化和
儒学的本位主义”。这个结论似乎是多此一举，因为新儒家本来就是要站在保守儒家的立
场上来建立理论。可是问题却在于：当时空脉络改变时，当科学已成为当代台湾和中国社
会的基本形态，而且原先是儒家社会的中国和台湾社会已经明显不再标榜儒家，坚持传统
儒学或“内圣外王”这个本位主义还能够带给我们什么？这些相关的课题让我们留待另文
处理。可以承认，牟宗三的论证确实推出了要达成儒家的实践目标（外王或新外王），“
求知行为”是必然要求。可是，这求知行为产生的知识产品是什么？这求知行为“有能力
”产生现代西方科学吗？假定我们接受基于儒家哲学的基本架构、良知自我坎陷而辩证地
必然开出知识的论点，我们仍然要面对两个问题：（1）儒学和中国文化辩证地必然发展
与开出是什么样的知识？什么样的科学？（2）儒学和中国文化真能辩证地开出西方式的
现代科学吗？这两个问题都涉及“科学是什么”与“科学（含传统与现代科学）如何产生
”的问题。
另外一段:
中国传统文化能开出现代西方式的科学吗？对新儒家来说，这个问题等于是在问：康德的
架构能开出现代科学吗？从后孔恩的科学观来看，答案是否定的。因为康德的架构把传统
的事实领域的存有范畴化约成认知主体的知性先验范畴，换言之，它只能满足现代科学产
生的认识论条件，而无法满足其形上学条件。然而，现代科学的种种理论必然在方法论上
需要一个独立于人类主体的物自身世界，而且科学理论必须对此世界作范畴设定或许诺才
得以被提出，也就是说科学理论必定要默认事实领域的超越经验的存有论范畴系统─亦即
一种方法学的实在论立场。新儒家的辩护者可能会争论，牟宗三不是已说现代英美的各种
实在论都可以收归到康德的“经验实在论”？事实上，这只是一个没有根据的宣称而已，
牟宗三从来没有真正在文献上去论证这个宣称。况且在理论上，他的康德架构逻辑地导出
（M1）科学知识无法及于物自身，又主张物自身是道德的无限心，完全无法相容于现代科
学理论要求的形上学架构。
以和康德哲学共享相同架构的逻辑实证论为例，逻辑实证论的反形上学主张真正是说：在
科学理论中设定那些超出观察经验（现象）外的理论存有物（theoretical entities）（
对实在界的设定，由理论词（theoretical terms）来表达），必须被化约或建立在观察
经验上（亦即理论词由观察词来定义），才能有其存在和认知的意义。在这个基础上，经
验的现象界还是可以设定理论存有物（亦即设定存有论范畴或作出存有论许诺）。可是，
这“感官经验与理论存有物”（相当于“现象与物自身”）的二分法是在“证成的脉络”
中才得以成立，在发现的脉络中并不存在这样的二分法。如果把“证成脉络”的二分法拿
到“发现脉络”中来谈，大概发现不了什么科学，因为科学（理论）从来不是依靠单纯的
经验现象就能被“提炼”出来的。
甚至在证成的脉络中，逻辑实证论的化约计画仍然面对人类知性运作方式，以及实际科学
观察运作的挑战：观察总是背负（默认）理论（theory-ladenness of observation）─
也即是说“经验默认了存有论许诺”。这个观点主张“经验和观察命题的意义”并不只是
单纯由感官经验（或现象）来提供，而总是默认了理论背后的存有论范畴─它们也提供意
义给经验和观察命题。也就是说，对于科学命题和判断之证成，要依赖于科学命题和判断
的意义，可是，科学命题和判断的意义，并不单纯地依赖于经验，而是要依赖于超越经验
的科学理论（蕴涵一套存有论范畴，也就是依赖于某套特定的事实存有论）。换言之，“
理论存有物”要有独立于经验现象的意义，在形上学范围内必须有先验的知识意义（但当
然不是先验地被证成）。总之，六七十年代兴起的科学哲学论辩，在证成的脉络上也拒绝
了逻辑实证论的“观察与理论的二分法”─也相当于拒绝了康德式的“现象与物自身的二
分架构”。
一个可能的辩护方式是把“理论存有物”在形上学范围内上归属给“现象界”，而不是归
属给“物自身”。但是这样一来，把“理论存有物”化约到经验上，就变成“把现象化约
到现象上”，这是什么意思？这又要如何解释“理论存有物”与经验现象的异质性？以及
“理论存有物”的先验性？而且一旦化约有困难，“理论存有物”又要如何被归属给现象
？那些设定和许诺各种理论存有物（绝对时空、力、重力、微粒子、涡漩、原子、元素等
等均是“实体”）的科学家，如何能接受他们谈的只是“现象”？这些问题是主张这种二
分架构的人（包括康德）必须负担去回答的。总而言之，“理论存有物”的恰当定位，以
及在科学发展中的必要性，挑战了“现象与物自身”的二分架构。
其实康德本来的目的是想为现代科学提供一个坚实的哲学基础，亦即问现代科学如何可能
。以逻辑实证论的语言来说，是想要“证成”现代科学─以牛顿力学为主，也就是说证明
牛顿的力学理论能在经验中得到保证，如同逻辑实证论一样在“证成的脉络”中保住了自
己（虽然终究保不住）。但是，牟宗三的康德式架构却把“物自身界”理解为道德王国，
因此它的事实领域就只剩下现象界，再也不能要求任何超出现象外的事实领域的“存有论
范畴”；同时他要求这个架构要能开出现代科学，等于是跨出“证成脉络”到“发现脉络
”，这是一个理论上无法成立的要求，所以他的“科学开出论”不仅面对康德架构所面对
的困难，还加上自己系统内在难以克服的困难。话又说回来，康德本人也没有预见现代科
学的发展，例如他在《纯粹理性批判》中哲学地论证“物质可无限分割”或“物质有最小
单位”两极主张构成一个二律背反，两边都是没有答案和没有意义的形上学独断。可是“
独断”有时反而帮助了科学的发展，例如十九世纪的科学家并不理会康德的哲学论证，仍
然假设原子存在，终于发展出“化学原子论”。
另一方面，产生科学的形上学条件“事实领域的存有论许诺”相容于上一节提到的“主客
平行架构”，亦即默认存在一个客体世界，而主体必须对这客体世界有先验的存有范畴设
定，而且这个客体世界是可知可及的（即有独立于经验现象的知识意义），无法被化约到
经验现象界上。我们可以说，主客平行架构乃是现代科学产生的哲学条件。
走笔至此，我们可以回答上一节的两个问题并作一个小结：在后孔恩的科学观之下，以儒
家思想为本的中国传统文化当然可以开出科学─实际上它开出了传统中国科学；可是，中
国传统文化没有能力开出现代科学，因为它缺乏现代西方科学所必要的事实领域的存有论
，也不相容于产生现代西方科学背后的“主客平行架构”。牟宗三使用康德架构重建的儒
家思想，在理论上更无能开出现代经验科学，它甚至把“物自身”规定为道德的无限心，
从而把事实领域的存有论完全消除掉。虽然，透过罗素或逻辑实证论的逻辑原则之中介，
它勉强可以使中国哲学相容于二十世纪的形式科学，或者说使形式科学在中国哲学架构内
被证成。
从后孔恩的科学观来看，新儒家牟宗三基于良知自我坎陷说的科学开出论，在形上学部分
有根本困难。我们的结论是：基于这样一套“道德形上学”理论的中国文化无能力开出现
代科学。