※ 引述《linkinppt (暱称)》之铭言：
: 各位好虽然网络上众多 六因 四缘 五果 的解释
: 像是六因为能作因、俱有因、相应因、遍行因、异熟因、同类因，
: 四缘为因缘、所缘缘、增上缘、等无间缘
: 五果为异熟果、增上果、等流果、士用果、离系果。
摘自：摄 类 学 (第11讲) 2006/08/19 {节录}
洛桑却佩格西 讲授
法炬法师译／释见谛编辑
大因果之中，主要的重点是六因、四缘、五果。至于六因，在《俱舍论》中讲得非常
清楚，以下亦引《俱舍论》之偈颂，“能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因唯六
种。”
丁二、《俱舍论》的六因
六因者，即1.能作、2.俱有或俱生、3.同类或同缘、4.相应、5.遍行、6.异熟。其中
，能作因及俱有因主要是配合外在的实事来讨论，同类因则配合内、外在的实事来谈，至
于相应因、遍行因、异熟因三者，是以内在补特伽罗的心续来说的。接下来，我们依序谈
此六因之定义（性相）及事例（相依）。
1. 能作因
以瓶子为例，能作因之定义：第一，瓶子的能作因与瓶子质异，第二，此能作因对于
瓶子的产生不造障碍，也就是不会伤害到瓶子的形成。以此类推，以柱子为例，其能作因
与柱子质异，并且对于柱子的产生不造障碍。因此，以瓶子为例，其能作因必须具足二个
条件，第一，与瓶子质异，第二，对于瓶之产生不造障碍。
【谓与瓶既是质异，于瓶之产生又不作障碍之相符事。】
其中“之相符事”可以省略。文中所举的事例是以柱子为例。柱子是瓶子的能作因，
因为，柱子与瓶子是质异的，且柱子对于瓶子的产生不作障碍。由此可知，柱子具有能作
因的二个条件。
若有人提问：“柱子并不是瓶子之因，为何将柱子立为瓶子的能作因呢？”应回答：
“不周遍。”因为，若是瓶子的能作因未必是瓶子之因，瓶子之因并不被瓶子的能作因所
周遍。瓶子之因必须是能帮助瓶子的产生者，而瓶子的能作因仅须对瓶子的产生不作障碍
即可，但不见得要有利于瓶子的形成。
有人又问到：“瓶子的能作因既然不一定是瓶子之因，为什么要将之列在六因中？”
应回答：“‘从言诠门分为六类’，从这句话中，就可知道其中必然有些因不是真正的因
。”其事例，可以推到一切所知。瓶子之因，必然与瓶子质异，且能助于瓶子的形成；而
瓶子的能作因，虽然也与瓶子质异，但不助于瓶子的产生，仅是对于瓶子的产生不作障碍
而已。故瓶子之因其周遍范围较小，瓶子的能作因周遍范围较大。也就是说，能利益瓶子
产生的因比较少，不伤害瓶子产生的能作因比较多。
例如，不害我者，全世界的人都是，利益我者，仅有少数人而已，不伤害我者，未必
是有利于我，同理可知，瓶子的能作因未必是瓶子的因。以“我的能作因”为例，我的能
作因必须与我质异，并对我的形成不作障碍。可是，“我的因”必须与我质异，并且能利
益我。
“此从言诠方面分为二种”，“此”指的是能作因，“从言诠方面分为二种”句中，
则可知必有非真正之能作因。“有力之能作因，谓如瓶柱等一切有法”，此处的“有法”
应改为“有为法”，也就是说瓶子、柱子等这一切有为法均属于有力的能作因，譬如，瓶
子是柱子的能作因，而柱子是瓶子的能作因。
“无力之能作因，谓如所知、常住、共相等诸无为法”，所知、常、共相等都是无能
力的能作因，因为无法具足能作因的定义。能作因的第一个条件谈到质一（同质），但无
为法谈不上质一（同质），无为法并非由“质”所形成，因此无为法没有所谓的质一、质
异，所以无为法不具足第一个条件。但不作障碍这一个条件是具足的。
我们经常谈到质一与质异，只要谈到“质”，一定指实事或有为法，绝对不需联想到
“无为法”，因为无为法并非由“质”所构成。对实事或有为法而言，“质异”与“体性
异”同义，同理，“质一”与 “体性一”同义。对无为法只能谈体性。
“所谓言诠者，谓了解凡是无力之能作因，皆非能作因故。”当分类时，若提及“言
诠”，即代表其中必有非能作因，有能力的能作因与无能力的能作因中，无能力的能作因
并不是真正的能作因。简言之，瓶子的能作因必然与瓶子质异，且不障碍瓶子的产生。以
我们自己为例，亦复如是。我们的能作因必定与我们质异，且对我们的产生不作障碍。
2. 俱有因
“俱”为同时之义，“有”则为形成之义，“俱有”就是同时形成之意。当谈及因果
关系时，必有一前一后。而俱有因是同时形成的，无前后关系存在，因此，俱有因亦非真
正之因。
【谓彼此同时又属质异，彼此之生起又不为障碍之相符事。】
由此可知，俱有因之定义包含三个条件：第一，同时存在。第二，质异。第三，彼此
之生起不作障碍。“之相符事”虽可省略，但它也让我们了解俱有因必须具足同时、质异
、彼此不障碍之特点。
刚才谈到能作因必须具备二个条件，俱有因必须具备三项条件，可见，能作因周遍范
围较大，俱有因范围较小。以“我”一位补特伽罗为例，我的因是父母，我的果是子女，
因与果对“我”而言，一是质异，二是对于我的产生不作障碍，故因与果是我的能作因，
但非俱有因，盖不同时形成故。
我的能作因非常多，我的俱有因比较少；如“我”的近取因、俱作缘、直接因、间接
因等都是我的能作因，而非俱有因，我的直接果、间接果，也都是我的能作因，但不是我
的俱有因。若有人问：“为什么父母、子女是能作因而非俱有因呢？”应回答：“其欠缺
‘同时存在’故。”就外在的实事来作意思惟，比较容易了解能作因与俱有因。
俱有因的事例“谓如俱生之四大 — 属一亲因集合体之眼等五根，属一亲因集合体之
糖块味与色。”就俱生之四大而言，例如瓶子的形成，是由八种微尘质所聚合而成。因此
，瓶子的聚合体中有：地、水、火、风、色、味、香、触。因此，也可以说，与瓶子同时
形成之地水火风四大和色味香触都是瓶子的俱有因，而且彼此互为俱有因。以地来说，地
的俱有因是水，水的俱有因是地；香的俱有因是味，味的俱有因是香；彼此同时存在之故
也。
“属一亲因集合体之眼等五根”为俱有因，这比较难懂，这句话是说由同一个亲因而
生起的集合体眼等五根。“属一亲因集合体之糖块味与色”这句比较容易了解。糖块形成
时，其颜色、味道、形状都是同时存在的。因此，说它是属于同一个聚合体，而一个聚合
体的形成必须要有一个直接的因，而此直接的因属于同一个直接因。糖块是源自于同一个
直接因，其颜色、味道、形状都同时存在。糖块的味与色（形状）同时存在，“糖块的味
”之近取因是“糖块的色”之俱作缘，反之亦然。糖块是源自于同一个亲因，糖的味与色
是同一个聚合体。同理，瓶子是由八尘所构成，其属于同一个亲因，八尘属同一个聚合体。
具足三种条件之俱有因，是在能作因的二个条件之上再加一个条件，因此，凡是俱有
因一定是能作因，能作因未必是俱有因。此二因并不是非常重要，愈后面的因则愈重要。
3. 同类因 （同缘因）
同类因必是近取因。【谓能生自之后念（就时间言，即刹那）同类，此谓能生后面之
续流而相似于自身之同类者。】例如，瓶子的第一刹那之后就产生了瓶子的第二刹那，瓶
子第二刹那是第一刹那之后的续流，且第二刹那必须与第一刹那相似。故同类因必是近取
因。
例如，前一个因是有漏的，则其之后的同类因也一定是有漏的；同理，前一个因是无
漏因，则其后必定是与之前相似而为无漏因。瓶子可以做为同类因的事例，为什么可以举
瓶子为事例呢？因为瓶子的第一刹那生起后，必会产生后面刹那的续流，而其后的第二、
第三、第四刹那的瓶子都与前刹那的瓶子相似。同类因可以配合内、外实事来解说。而以
下的相应因、遍行因、异熟因三者，则必须配合内在心识来谈。
4. 相应因
【谓彼此既相互具五相应，而彼此生起又互不障碍之相符事。】
相应因属内在的因，只有“心识”才有。介绍相应因之前，应先对心、心王、心所有
些了解才行，否则不易明白相应因为何。
识之定义：能清楚、了别；识又可分为心王及心所。心王指的是六识，即眼识、耳识
、鼻识、舌识、身识等五根识，再加上意识，共为六识。至于心所，若依《俱舍论》，心
所有四十八个，若依《集论》则有五十一心所，各有不同的主张。不管主张四十八或五十
一个心所，其基本的五遍行是各派都共同承许的。五遍行：受、想、思、触、作意。有人
将触及作意位置互换，但一般说，大多采前者。课本118页有详细说明五遍行的内容。
从毗婆沙宗至应成派，一致承许“心王”、“心”、“意”、“识”四者同义。何谓
同义？其必须具备何种条件？先前介绍有为法、无常时，曾解释过，同义须具足八周遍门
。心王有六识，即从眼识到意识。唯识宗分为真相派和假相派，真相唯识派主张八识，假
相唯识派主张六识，其余各宗全部主张只有六识。但有些小的派别则认为只有一个识，也
有认为有九识的，但这些都非大家所共同承许。
心所可分为五十一心所，此五十一心所包括五遍行、五别境、十一善、六根本烦恼、
二十随烦恼、四不定（意转）。心王有六识，此六识各个都是心王，而心王旁边必定围绕
着心所，若心王旁边没有心所围绕，则心王就不称为心王了。当谈到“王”或“主人”时
，表示旁边必定有其下属。是不是每一个心王的旁边都同时围绕着五十一心所？不需要，
因为五十一心所中，如十一善和诸烦恼，它们是无法同时产生的。一个心王周围至少要跟
随着五遍行，低下限的跟班就是这五个。
除此之外，可以跟着其他的心所，例如，汽车必有基本的四个轮胎（或四个以上），
若仅有二个轮胎，则不名为汽车，而应称脚踏车或摩托车。所以，若五遍行中欠缺任何一
个，则此团体就解散了。为何称为遍行？“遍”即全部，“行”即行走之意，也就是说，
心王走到那儿，五遍行就跟到那儿。心王与五遍行之间必须具足五项相应，五遍行彼此之
间也必须具足五项相应。五相应如下：
● 第一，所依相应
心王依于何者，心所就依于何者。反之亦然。例如，眼识依于眼根，而围绕在眼识周
围的五遍行也必定依于眼根；意识依于意根，围绕在意识周围的五遍行也必定依于意根。
反之，五遍行若依于眼根，则眼识亦依于眼根。
● 第二，所缘相应
心王缘念于何处，心所也必缘念于何处。反之亦然。
● 第三，行相相应
心王所现之行相，例如黄色，则心所必现为黄色。反之亦然。
● 第四，时间相应
心王何时形成，则心所必在同时间形成。反之亦然。心王、心所并不先后形成，而是
同一时间内形成。
● 第五，质相应
心王是由清楚明了的质所形成，心所亦复如是。心王与心所都是由清楚明了的体性所
形成。
心王、心所彼此具五相应，故彼此的生起、相互之间不作障碍。相应因的条件有二：
第一，彼此必须具足五项相应，第二，彼此之生起互不作障碍。故相应因只能安立于“识
”上面来谈，不能安立在其他地方。
以执取对境为例，当执取对境之体性、差别时，心王主要执取对境之体性，而心所则
主要执取对境的差别。然因心王与心所相应之故，心王亦会执取对境的差别，心所也会执
取对境的体性，但此是附带的而非主要的执取。
五遍行围绕在心王旁边，如受心所，它有它本份的作用、它该做的工作，其他亦如是
，若欠缺五遍行当中的任何一个，就不具足完整。心所种类很多，各有不同的作用，短时
间内不易在心上了解、抉择。相应因都是俱有因，俱有因是总，相应因是俱有因的别。相
应因的事例，“其相依如眼识与彼之眷属心所受”心王如眼识，其周围环绕着心所，如受
心所，眼识与其受心所互为相应因。
5. 遍行因
遍行因是烦恼，是内在因果。
【为能生后念变为自果之与自同地烦恼（染污）之烦恼，为自遍行因之性相。】
成立遍行因之条件有三，第一，具染污，遍行因必定是具染污（具烦恼）者。第二，
必须是能生自果报后念烦恼者。第三，自身烦恼与自果报后念烦恼须同地，“地”指的是
同界。
例如，若烦恼为欲界之烦恼，则其遍行因必属欲界。同理，色界、无色界也是。前前
之欲界烦恼为后后之欲界烦恼之遍行因，色界、无色界亦复如是。那么，欲界之烦恼可否
成为色界烦恼的遍行因？不行，因为不同地故。无色界亦如是。
凡夫如我者，眼前我们所有的烦恼都属于欲界烦恼，并没有色界或无色界的烦恼。若
要在心续生起色界的烦恼，除非证得止与观，一位已证得止观之补特伽罗，其心相续已去
除欲界烦恼，才能生起色界烦恼，我们大多数人，并没有证得止观，也没有去除欲界烦恼
，因此，都属于欲界烦恼。
那么，欲界的补特伽罗其心相续的烦恼就是欲界烦恼，色界、无色界亦然，可以这么
区分吗？不可以。例如欲界的补特伽罗有可能生起色界或无色界烦恼的，因为欲界的补特
伽罗若已得止观，并将心相续中的欲界烦恼断除，亦即此人心相续中已无欲界烦恼，然而
他却可能会生起色界的烦恼，若他又断除了色界烦恼，则其可能会生起无色界的烦恼。所
以，才会说欲界的补特伽罗其心续中可能有色界或无色界的烦恼。同样地，色界、无色界
的补特伽罗心续中也可能有欲界的烦恼。
那么，如何区分三界的烦恼呢？区分时，不能依著补特伽罗的所依（即身份）来区分
，而应依著所缘（心之缘念）来区分。若一位补特伽罗心中缘念著欲界的法而生起染污的
烦恼，那么可说他生起了欲界的烦恼；同理，色界和无色界亦如是。因此，我们有没有色
界或无色界的烦恼，自己清楚。眼前我们心所缘念的都是欲界的受用或法，因而生起的贪
、瞋等烦恼，所以全属欲界之烦恼。
以瞋恚为例，我们所缘念的对境并不是缘于色界或无色界的补特伽罗而生起烦恼，我
们乃是缘于欲界的补特伽罗而生起瞋恚，这是欲界的烦恼。我慢、贪等，亦复如是。事实
上，欲界如我者，实不须视上二界较为崇高无上，因为佛及弥勒菩萨等都是欲界的补特伽
罗！轮回中，投生为欲界中的人身是好、珍贵的。故佛虽早已解脱，但仍投生为欲界中的
人身。色界或无色界的补特伽罗的心续中先不谈无法新生起菩萨戒或密咒戒，即使新生起
别解脱戒也不可能。佛投生为欲界中的人身而为比丘，因此，可以生起别解脱戒。例如，
弥勒菩萨也不是上二界的补特伽罗，而是欲界兜率天的天王，属欲界的补特伽罗。眼前我
们心续所生的烦恼全是欲界之烦恼，它必是前前的烦恼引生后后的烦恼，可以说这些前前
的烦恼是后后的烦恼的遍行因。
“其相依如贪”。举欲界贪、色界或无色界的贪都可以。总之，遍行因是烦恼，只有
补特伽罗心续中才有，外在的实事并没有，因此是属于内在因果。
6. 异熟因
【谓由不善及（有漏）善随一所摄，为异熟因之性相。】
有漏的不善与善任何一种所摄的因就是异熟因。所谓异熟果，即是由惑业所感的五蕴
。其因必定是有漏的善或不善因。我们是轮回者，而成为轮回者必定是由（有漏）业和烦
恼所感得，必具足（近取）五蕴。
因为我们是人，所以其五蕴的因一定是有漏的善业。三恶趣的有情亦有（近取）五蕴
，而其（有漏）五蕴的因即是有漏的不善业；有漏的善因则是成办人、天的异熟五蕴，不
善业则是成办三恶趣的异熟五蕴。总之，成办异熟五蕴的因除了（有漏）善与不善之外，
并无其他者。因此说，由不善及（有漏）善随一所摄，为异熟因之性相。
虽然有漏的善因可以感得人天之异熟果报，因为善业力量大小不同，所成办的五蕴就
有好坏之别，大致上可分为上、中、下三等。同理，有漏的不善因亦复如是；大者成办地
狱的五蕴，中者成办饿鬼的五蕴，小者成办畜生的五蕴。
造善业有两种，由烦恼发起所造之善业与非由烦恼而发起之善业。由烦恼发起所造之
善业即是有漏善；若非烦恼而发起之善业则为无漏善。有漏善，必为异熟因，无漏善并非
异熟因。不善业的造作一定是由烦恼而发起，绝无不因烦恼而造作的不善业，故不善一定
是有漏的，亦必为异熟因，“无漏的不善”则完全不存在。
眼前我们会造善或不善业，而所造的善业必属有漏业，绝非无漏业。为什么？因为我
们心中一定会掺杂着烦恼。掺杂的烦恼并非一定是不善的烦恼，有些是属于无记的烦恼，
如补特伽罗我执、法我执是属于无记的。我们大多数均掺杂着补特伽罗我执而起烦恼造业
，当我们造善业时，我们实在无法说自己全无烦恼染污，因此，所造皆是有漏善业，无法
成为无漏业。
（注—萨迦耶见（坏聚见）与无记