转自：仓忠仁波切部落格
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据说：“自证现前和瑜伽现前，必须是意现前。”
上述那些定义，是根据经部宗的观点；然而，依据唯识宗及瑜伽行中观自续派的说法，则
规定“现前”的定义为：“已离分别且由坚固之习气所产生的明了。”
如文，据说：自证现前和瑜伽现前，必须是意现前。主要是说，这两种现前都是以意
知为本质的现前。
前说“现前”、“现量”的定义是根据经部宗的观点；唯识宗和瑜伽行自续派并不如
此承许，主张“现前”的定义是：已离分别且由坚固之习气所产生的明了。
此二种主张的差别：经部宗主张“现前”的定义是“离分别”、“不错乱”，此中“
离分别”的条件是共同承许；但是，唯识宗和瑜伽行自续派不承许定义为“不错乱”，并
且，唯识宗和瑜伽行自续派认为，“现前”是由“坚固的习气”所产生的明了。
【唯识宗和瑜伽行自续派不承许“现前”是“不错乱”】
唯识宗主张“三性”：遍计所执性、依他起性、圆成实性。此中，依他起的“他”是
“阿赖耶识上的习气”。一切有为法的存在是依“他”起──依于“阿赖耶识上习气”所
生的法。总相来说，“依他起”是──从因所生；以微细的内涵而言，“依他起”是──
依于阿赖耶识上习气所生。
过去有师父问：“唯识宗主张三性，当中最难了解的是什么？”我回答：“圆成实。
”师父说：“不对！最难了解的是依他起。”后来，我一再的思惟才发现“依他起”真的
非常难了解。要能了解“依他起”的“他”，必须先了解：如何依阿赖耶识上的习气引生
一切有为法。我们看到某一法时，为何此法是依阿赖耶识上习气而有？以有为法而言，我
们看到的此法，如何依阿赖耶识上习气生出并由眼知通达而存在？这种情况是如何？“依
他起”是唯识宗的主张中最细微、最难以了解的。
存在的有为法是依阿赖耶识上习气醒觉而有，如“瓶”是“依他起”，瓶是依阿赖耶
识上习气醒觉而有。再者，存在的法，是由“量”通达安立而存在，如瓶是由“量”通达
安立而存在，这个“量”就是──“根现前”与“自证”，此二者也是依阿赖耶识上习气
醒觉而有。主要是这一点。是不是存在？由量通达而安立存在，这一点是确定的；但，唯
识宗主张，以瓶的存在来说，安立瓶的量是“眼知”和“自证”二者，并且此二者和所缘
境“瓶”，三者是依阿赖耶识上同一习气的醒觉而同时生出。也就是，“瓶”、“执瓶眼
知”、“取‘执瓶眼知’的自证”，三者依阿赖耶识上同一习气的醒觉之力，同时而有。
这一点不同于其他宗派的主张，其他宗派主张有前后的次第性。
再说，“圆成实”就是“二取空”──能取、所取异质空之空性。但是通达“二取空
”之前，必须先了解“二取”。以唯识宗的主张，趋入瓶的眼知、瓶，二者是一质（同质
）、一体，因为二者皆是从阿赖耶识上同一个习气所生。从同一个习气所生，就是此中“
一质”、“一体”的意义。所以，并不是从此法自身的角度来说一质、一体，而是从生出
此法的因。必须了先解这些道理，才能了解唯识宗主张“异质”、“一质”的内涵。所以
，必须先了解“一质”的部分，之后透过观察而破除“异质”，而能通达“二取空”。
如是，唯识宗和瑜伽行中观自续派认为，不论圣者或凡夫，除根本智以外，显现色法
的心都是错乱，因为被“法执”所染污而显现“二显”，所以是错乱，如，趋入瓶的眼知
是错乱，但是，是根现前。所以，唯识宗和瑜伽行中观自续派安立现前的定义为：“已离
分别且由坚固之习气所产生的明了。”此中并没有“不错乱”的条件，原因就是如此。
【说明：坚固的习气所生】
【阿赖耶识】
唯识宗的主张中，“阿赖耶识”的内涵是最主要的见解。“阿赖耶识”是梵语，中文
音译为“阿赖耶识”，所以只从字面上无法了解意义，只能知道是某一心王，如此而已。
藏文上是“根习”（KUNSHI），有二种解释，前者是从“诸法”的角度而说，后者是从“
习气”的角度而说。从这些内涵就能了解所谓“阿赖耶识”。如下：
（1）“根”（KUN）是“一切”、“基”的意思，也就是“诸法”的意思。“习”（SHI
）是“处”的意思，也可说为“所依处”。如是，“诸法的来源处”或“诸法的所
依处”，这样的心就是阿赖耶识，就是藏文“根习”（KUNSHI）的意义。
（2）“根”（KUN）是“所有的习气”的意思；“习”（SHI）是“处”的意思。所以，
“所有习气的处所”、“所有习气的所依处”，这样的心就是阿赖耶识。存放习气
的处所就是阿赖耶识（或说：含藏所有习气的处所，故称阿赖耶识为“藏识”），
或可称为“第八心王”。
【坚固的习气】
随教行唯识宗主张，“坚固的习气”就是“阿赖耶识上的习气”。“阿赖耶识”是无
记性的坚固心，不论心续中现前善法或是恶法，“阿赖耶识”的体性都不会改变。第六意
识则会随着心续现前某法而随行转变，如，心续中现起强烈的恶心时，第六意识就转变为
随行恶法作用的心类，也就是，第六意识会随行恶法；心续中现前强烈善法时，第六意识
也会转变为随行善法。如是，因为“阿赖耶识”的体性是无记性，不论心续中现前善法或
恶法，都不会随行转变成为善或恶，所以“阿赖耶识”的续流是很坚固稳定的无记性的心
，就是因为如此，所以“阿赖耶识”上的习气也是很坚固，这就是文所说“坚固习气”的
涵义。
【由坚固的习气醒觉之力而有】
唯识宗有一特别的主张，不论善、恶、无记，诸法是阿赖耶识上坚固习气醒觉而存在
，如果没有阿赖耶识上坚固的习气，就没有诸法的存在，一法的存在，是依于阿赖耶识上
习气的醒觉力而有、而存在。当我们看到某一法时，就是因为阿赖耶识上习气醒觉，所以
才看得到；如果没有的话，不可能看得到。
再者，一般总相说：诸法是从阿赖耶识上的习气所生。但是，再仔细观察的话，这样
的安立是有问题，因为无法安立常法的部分。常法是从阿赖耶识上习气“所生”？这样有
“常法是从某一法生出”的过失。应该安立为：诸法是阿赖耶识上的习气醒觉而存在。此
中安立为“醒觉而存在”的原因就是如此。如，瓶是“阿赖耶识上的习气所生而有”，也
可说，瓶是“阿赖耶识上习气醒觉而有”；但是，“瓶上的所知”、“瓶上的无我”等常
法，无法安立此等常法是所生的法。因此，可以安立为：瓶自法是阿赖耶识上的习气所生
，瓶的特法也是同一习气醒觉而有（不可说为：所生、引生、生出）。或是，总说为：醒
觉而存在、醒觉而有。
总之，以唯识宗的见解，特别说到：诸法是阿赖耶识上习气的醒觉而存在。对此，有
为法的部分可说为“阿赖耶识上的习气引生而有”，或是说为“阿赖耶识上的习气所生”
；但以诸法而言，则应说为“醒觉而有”。
v 阿赖耶识的种子是坚固的，如何能对治恶法？
石头很坚固，最后会消灭。阿赖耶识上恶的习气非常坚固，但是，正对治品是更为坚
固。相对来说就可以。譬如，锅子、碗上的脏污看似很坚固，但是经过长时间的清洗擦拭
也会干净。一样的，虽然阿赖耶识上的不善习气是坚固的，但是它的正对治品是正确的、
更坚固的，依著正确坚固的心而行对治，有一天就能破除。因为不善的习气很坚固，所以
一直轮回受苦，因此我们所需要的，就是正确坚固的能对治品的心类。为了能具有这种正
确坚固的心类，我们必须不断的学习。
要附带说明的是，在略释“似现前的建立”当中，如陈那《集量论》所说的：“错乱
世俗知，比与比度生，忆念及希求，带翳似现前。”主张有七个似现前，亦即有六个“分
别似现前”及一个“无分别似现前”；而法称的《释量论》将前述七个似现前归纳为四个
来解说。如果想详细了解这些解说，应当阅读《惹堆心类学》及大班智达福称所造、解释
法称《释量论》〈第三品〉的《释量论善显密意疏》。
“似现前”是不正确的，简要来说，“似现前”不是现前。在略释“似现前的建立”
当中，如陈那论师所造《集量论》中，安立有七个似现前（1）错乱（2）世俗知，（3）
比与（4）比度生，（5）忆念及（6）希求，（7）带翳似现前。前面六者是分别知，最后
一者是无分别知。
（1）错乱──错乱分别知。此处所谓错乱，并不是以“显现境”的角度而说，而是以“
执取境”的角度，错乱的是“执取境”。所以，“分别的颠倒知”包括在内。如，
“执声常的分别知”是错乱。
（2）世俗知──世俗知都是分别知。如，执瓶的分别知、执树的分别知、执人的分别知
，等等。
（3）比与比度生──此中有二：（I）比度、（II）比度生。
（I）比度：以果位取因名的“取名比度”，不是真正的比度，是比度的因。事例：推论
观察“正因三支”的分别知。
（II）比度生：真正的比度。由前推论观察“正因三支”的分别知（取名比度）所产生的
比度。事例：“通达声无常”的比度、比量。
正因论式必须具足“正因三支”：（1）宗法──宗是因；（2）同品遍──正因周遍
所立法；（3）异品遍──不是所立法周遍不是正因所立法。透过推论“正因三支”的观
察之后，才能产生比度。前面推论“正因三支”的分别知都是“比度”（果位取因名，取
名比度），就是本文中前者“比”。以前面“取名比度”为因，所产生的比度就是“比度
生”（真正的比度），就是本文中后者“比度”。从观察推论“正因三支”的分别知（取
名比度）才能产生真正的比量（也可说为比度。比度、比量有三句差别），此后续所产生
的比量，就是本文中的“比度生”。简要来说就是：从取名的比度而产生真正的比度、比
量。
举出正因论式作说明。如论式：“声音有法，是无常（所立法），因是所作性故（正
因），如瓶。”此中“正因三支”是：（1）宗法：声音是所作性（有法是因）。（2）同
品遍：是所作性周遍是无常（正因周遍所立法）。（3）异品遍：不是无常周遍不是所作
性（非所立法周遍非正因）。
比量通达“声音无常”之前，（1）必须先了解“声音是所作性”──通达“宗法”
。当了解“声音是所作性”之时就是已经通达“宗法”。之后（2）再了解“是所作性周
遍是无常”──通达“同品遍”。而后（3）再了解“遮除无常一定遮除所作性”──通
达“异品遍”。如是，通达“