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　法镜蕴论(初稿)．法蕴第一　　东岐明
　
　　五蕴─“色、受、想、行、识”─是佛陀时代印度早已存在流行的修行相关观念。
因而佛陀在初转法轮度化时，便以《无我相经》之讲述五蕴无我，而引导最初的五比丘
证得阿罗汉果之究竟涅槃，彻底解脱轮回生死而不受后有。五蕴观念是古印度文明之禅
修传统，在修行定境中累积实证经验，而体认形成对于一切现象的五种存在层次架构。
禅修定境中所观察到的宇宙现象，并非是客观唯物之存在，而是觉照其心物存在显现为
五种相蕴层次，故谓“五蕴”。
　　一般解说五蕴，若以现代科学观念对应，就是在觉知认识历程下涵摄著物理、生理
、心理现象的五层存有体性；就佛学而言，乃是一切物理、生理、心理的现象存有，是
依五蕴显现。“色、受、想、行、识”之一般笼统解释，似乎也就是由物理而生理而心
理的存有相关显现层序。依照现今一般流行的笼统解释，“色”是相关于物理对象，“
受”是相关于生理感受，“想”是相关于心理认知，“行”是相关于心念意志，“识”
是相关于心灵觉知。古印度文明的禅修传统在定境体验下，体验到对于自我实体的存有
执著，乃是存在于五蕴层次。一切众生之自我身见，正是依存于五蕴境界，而妄执以为
其中有着自我实体的存在。
　　五蕴实体的妄执存有，在哲学上乃是层层相蕴的主客关系存在，也就是佛学上所谓
的能所关系存在，而显现形成为心物实体。“识、行、想、受、色”的五层相蕴次第，
正是由心至物的一切存有显现次第，由识蕴心灵层次到色蕴物质层次的存有显现，也是
由识蕴主体到色蕴客体的相蕴存有显现。心灵是“能观察”的主体，物质是“所观察”
的客体，而“识、行、想、受、色”也就是由能观主体到所观客体的显现层次。若将“
＞”符号定义为“观察”，“Ａ＞Ｂ”代表“Ａ观察Ｂ”，则五蕴能所关系正是“识＞
行＞想＞受＞色”。正如“＞”作为数学符号的“大于”的递增关系，在其序列上是左
方大于右方；“＞”作为观察的能所关系，在其序列上也是左方为“能观察”而右方为
“所观察”。五蕴之能所关系也就是相关于实体显现的主客关系，乃是定境修证下的观
察体验。
　　五蕴既是由心而物的相蕴显现，诸蕴也就形成了各自的相应法相。五蕴正是在定境
中相关于自我实体的五种妄执相状。色法相状乃是对应于外境物质，以为有着客观存在
的物质，而有色蕴境界的“物相”；色蕴境界我执即是当代唯物论观点的物质肉体自我
。受法相状乃是对应于自我感受，以为有着自我在观察物质相，而有受蕴境界我执的“
我相”，正如《圆觉经》所谓‘云何我相，谓诸众生心所证者。’想法相状乃是对应于
自我思想，以为自我思想犹如他人在观察我相感受境界，而有想蕴境界我执的“人相”
，正如《圆觉经》所谓‘云何人相，谓诸众生心悟证者。…悟己超过一切证者，悉为人
相。’行法相状乃是对应于自我意志，以为自我时空之众生存在，乃是意志作用而存有
一切人我之相，而有行蕴境界我执的“众生相”，正如《圆觉经》所谓‘云何众生相，
谓诸众生心自证悟所不及者。…但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存
有所了，名众生相。’识蕴相状乃是对应于自我心灵，以为有着自我心灵觉知虚空，觉
照着自我时空众生之相；以为觉知虚空是自我存在的时间与生命之本，而有识蕴境界我
执的“寿命相”，正如《圆觉经》所谓‘云何寿命相，谓诸众生心照清净觉所了者，一
切业智所不自见，犹如命根。’然而五蕴的能所层次关系，尚有微妙差别；受蕴以至色
蕴，察见对象概念；行蕴以至想蕴，察见存容概念；另以“≦”表示能所关系有概念存
在，五蕴之我执相状层次正如下表：
　色蕴 ≦ 受蕴 ＜ 想蕴 ≦ 行蕴 ＜ 识蕴
　物相　　我相　　人相　　众生相　寿命相
然而实际定慧境界，并非古印度文明的传统五蕴观念可以完备阐述，而其主要关键问题
乃在识蕴范畴。识蕴境界乃是在于觉知虚空，其境界正对应于四空定处─空无边处、识
无边处、无所有处、非想非非想处。色受想行蕴境界乃是对应于时空万物境界，而时空
万物境界乃是显现于识蕴境界的觉知虚空；一般众生限于业智，只是察见其自体身躯存
在的时空境界，而难以观见其生命自性本具的觉知虚空，《圆觉经》故谓‘一切业智所
不自见，犹如命根’；时空境界有着万物尘象变化，而觉知虚空乃是清净无尘如大圆镜
照见时空万物尘象，故谓‘心照清净觉所了者’，正是相关于大乘唯识所谓阿赖耶识的
“大圆镜智”。觉知虚空湛然清净而时空境界入于觉知虚空，即是《楞严经》所谓‘湛
入合湛，归识边际’。
　　识蕴境界犹如心灵法镜，照显色受想行蕴相境界，在体可谓“心镜”，在用可谓“
法镜”；而识蕴心灵法镜层次蕴含的四空定境法相，正是对应于色受想行的空相定境。
空无边处对应于色空境界，识无边处对应于受空境界，无所有处对应于想空境界，非想
非非想处对应于行空境界，而识空境界则是对应于灭尽定。一切诸法蕴相的能所关系如
下：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　空无边　识无边　无所有　非想非. 灭尽定
色蕴 ≦ 受蕴 ＜ 想蕴 ≦ 行蕴 ＜ 识蕴[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 识空 ]
　　　　　　　　　　　　　　　　法镜[ 色镜 ≦ 受镜 ＜ 想镜 ≦ 行镜 ＜ 识镜 ]
古印度文明的禅修传统是在逐渐发展中而形成其定境理论观念。五蕴观念可能是先发展
，然后才又逐步探索深化定境体验，而依次推进建立四空定境的观念理论。发展推进的
探索过程，乃是超越所观法相而证见能观法相，就是返照自心能观之相。譬如众生相未
见觉知虚空的能所关系是“色受想行＜识”，乃是以识蕴之心而见时空万物色相境界，
所见之相只是自身所在世界的时空境界；超越时空境界之相而证见识蕴色空之相的寿命
相，其能所关系是“色受想行识[色空≦受镜]”而证见觉知虚空的色空相。正如舍利弗
《相应部‧２８‧５》、目揵连《相应部‧４０‧５》谈及证见空无边处，皆谓‘以一
切色想的超越’；而在《相应部‧２８‧６～９》《相应部‧４０‧６～８》之其余无
色定境也是以超越前一定境而证。
　　古印度人禅修传统之探索发展，初证觉知虚空，见其色空定境之虚空无边无际，故
名“空无边处”。其后禅修传统发展，超越色空境界而证见受空境界，见其受空定境超
越色空，纯是心灵名法，以为是识蕴最终境界，故名“识无边处”。再后禅修传统发展
，超越受空境界而证见想空境界，见其想空定境超越受空，依照先前传统观念，以为已
经超越识蕴境界而证见空无所有，故名“无所有处”。更后禅修传统发展，超越想空境
界而证见行空境界，见其行空定境超越想空，得知想空定境并非最终超脱境界，体察所
证定境超越想空；依古印度逻辑观念，以“想”与“非想”(想空)统摄一切想境，而以
“非想”又“非非想”而代表其超越一切想境【设“想”为Ｓ，其数理形式表达即为，
－(Ｓ∪－Ｓ)＝－Ｓ∩－－Ｓ】，故名“非想非非想处”。一切定境乃是基于能所关系
之所观相状，非想非非想处的行空定境，乃是基于识镜观察行空境界，而在识镜之后再
没更高境界可以作为能观，所以非想非非想处是世间最高定境。世间禅修定境最高之非
想非非想处，尚有最后能观之心识不空，并非仅只禅定可以超越而脱；只有三果阿那含
或四果阿罗汉的慧境定力，才能超越行空而返观识空，证得禅修超脱之最高定境─灭尽
定。灭尽定是出世间定，应该是以识空返观识空，必须要有三果以上慧境才可修证，原
由后述。至于总摄一切定境次第的九次第定，其前八次第定心，即是色界与无色界的天
神结生之心，而对应于相关天界；而其对应法蕴定境，则有如下能所关系与禅支次第：
∣→‥‥‥‥色界‥‥‥‥‥‥←∣→‥‥‥‥‥‥ 无色界‥‥‥‥‥‥←∣
初禅　　二禅　　三禅　　四禅　　　　　空无边　识无边　无所有　非想非. 灭尽定
色定 ≦ 受定 ＜ 想定 ≦ 行定 ＜ 识定[ 色空 ≦ 受空 ＜ 想空 ≦ 行空 ＜ 识空 ]　
寻 伺　　喜　　　乐　　　舍......
初入禅定离欲，尚有寻、伺、喜、乐、舍等心境禅支。初禅超越欲界染执，尚有对于色
相定境对象的寻伺─寻从概念色相，伺从究竟色相。二禅超越色定而离寻伺，尚有对于
受相定境之喜。三禅超越受定而离喜，尚有对于想相定境之乐。四禅超越想定而离乐，
唯有舍念留存，而此舍念禅支在各次第定乃有各自不同对应的舍离程度。
　　以上定境法蕴之众生生命境界，欲界色界之世间时空境界乃是万有之相，无色界之
觉知虚空境界乃是空无之相。时空境界万有相状之显现于觉知虚空无相境界，犹如万象
显现于广大无边圆镜；而其万有与空无之法蕴相境，皆是无明轮回境界。此即大乘唯识
讲述阿赖耶识所谓“大圆镜智”境界；若以科技观念譬喻，就如无穷维度的无边无际显
示屏幕，可供虚拟实境之时空万有显现其中，因其境界空无如如不动之相而能容摄时空
万有变化之相。心灵虚空圆镜显现万有境界，一切定境亦在其中；心镜销空，无法证得
其下定境─即是四空天天神可起欲界心，却无法证得低于自己生命定境的无色界禅定与
色界禅定。非想非非想处定心是以识镜为心，乃为心镜终极能观，无从观察其名法。非
想非非想处乃在行空境界，空其思心意志；所以佛陀《增支部‧４‧１７１》有谓，非
想非非想处天神之投生，既非由于自思，也非由于他思。
　　大乘密乘经典记载的我执妄相与修行渐次，是在五蕴层次，以法镜体性空相为本。
《金刚经》《楞严经》《圆觉经》与唯识学的大乘佛法观念，与五蕴层次有如下对应关
系：
　五蕴　　　　　色蕴　　　受蕴　　　想蕴　　　行蕴　　　识蕴　　　大乘菩提涅槃
楞严‧九、十　坚固妄想　虚明妄想　融通妄想　幽隐妄想　颠倒妄想　
楞严‧卷十　　唯色与空　唯触与离　唯记与忘　唯生与灭　湛入合湛　本觉妙明真精
楞严‧卷四　　劫浊　　　见浊　　　烦恼浊　　众生浊　　命浊　　　湛圆妙觉明心
　金刚‧大乘正宗　　　　　我相　　　人相　　　众生相　　寿者相　　无余涅槃
　圆觉‧净诸业障　　　　　我相　　　人相　　　众生相　　寿命相　　清净觉海
　圆觉‧普眼　　　　　　　幻身　　　幻心　　　幻尘　　　幻灭　　　非幻不灭
　圆觉‧普贤 　　　　　　幻妄境界　心如幻者　远离为幻　离远离幻　得无所离
　圆觉‧清净慧[随顺觉性]　　　　　　凡夫　　　未入地者　已入地者　如来
　楞严‧大乘菩萨位　　　　　　　　　十信十住　十行十向　十地　　　等觉　
　唯识对应　　　　　　　　五识　　　意识　　　末那识　　阿赖耶识　(阿摩罗识)
　五重唯识　　　　　　　　遣虚存实　舍滥留纯　摄末归本　隐劣显胜　遣相证性
　转识成智　　　　　　　　成所作智　妙观察智　平等性智　　　 大圆镜智
大乘密乘所谓大圆镜智之自性本体，即是相关法镜体性，而于大乘密乘经典有着种种别
名，正如《楞严经‧卷四》所言：
　‘如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识，空如来藏，大圆镜智，
　　是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。’
密乘莲华生《无染觉性直观自行解脱之道》则阐述心镜觉性而说：　
　‘那光明灿烂的觉性，也就是所谓的心性，有人视它为具体存在，实际上它并非实存。
　　然而它又是一切之始，涅槃极乐及娑婆苦海的根源。它一向被密宗十一学派所推崇。
　　从名相来讲，它具有各形各式的名称。有人称它为心或心性；有人称它为梵或大我；
　　有人视它为无我的教义；有人直称它为心而已；有人称它为般若或圆满智慧；有人称
　　它为如来藏或佛种；有人称为大手印；有人称为唯一本体；有人称为法界；有人称为
　　阿赖耶或一切种；有人只称它为平常心(觉)。’

东岐兄有没有想过用更白话的文字去说东西呢??看起来像白话，但好像比文言文还难懂阿~~

会难懂是因为讲的是分析，归纳，算是一种论吧。

受蕴是生理感受？那你要怎么解释心受？受是心所法，依六触而起，这当然也包含了意根，所以并不是单纯的生理感受。然后下一段的"能观"则是满满的吐槽点。能够观察的只有心，也就是识。受想行都只是心所，本身无法观察任何所缘。 这是在修四念处的第一观智就能够发现的。你这样写完全不合于经论或禅修经验，只是硬凑一个看似漂亮的formula 这样是不行的啦。

阿毗達摩是最完整而正確的，可是人間流傳的是精要，要讀完整版要去天上…

你把你的formula的>解釋成觀察 就是解釋不通。不要自己亂發明解釋，請回歸經論的說法吧。還有，你要在沒有證到無想定與滅盡定的親身經驗的前提下造論解釋兩者的差別？是不是哪裡搞錯了...?虧我之前還說你看起來有點實修經驗..這在實修的角度來說不是一種負責任的做法。就像從高雄要去總統府，都還在六合七賢打轉，高速公路都還沒上，就在研究地圖想著要在台北怎麼走才不會走錯路嗎？這樣到底意義在哪裡？

應該是說大德說的內容您自己也沒親證過 如何知道是對是錯?

再說了，要到滅盡定，那也是三果以後的事，都已經證三果哪有什麼叫做太晚了這回事？對凡夫來說，就是去實修四念處就對了，四念處的道途明確。或者比較有閒就修奢摩它，頂多到四禪，就要趕快修四念處了，再怎麼樣你想探討的定都是對佛教的修證來說out of range的東西。

東歧兄有沒有超心理經驗之類的經驗呢？？比如突然覺得世間與自己好像緊密連結的神祕體驗或看的到異界眾生其實也不是看不懂原PO的文章，只是有點複雜...有沒有在禪修當中獲得法喜的體驗呢？就算不敢自稱有所證得，至少一些心理的體驗倒是不錯的如果是我光五蘊就要分析成這樣是辦不到的

yogi 12/14 07:43的部份是能多加阐述 据以判断amiha假说是否明显有误之处 要从这角度入手才是辨正正办毕竟amidha大愿意不拘小节甘冒大不韪 试着论证北传ex.楞严 华严 圆觉 三大名经并非正法--amidha说的对或错 就交由论辩决定--有些人认为不重要--但有些人(就算人数少也罢)认为重要--因为难道要等阿僧祈劫后再"实际验证"自己选的"北传版"菩萨道成或没成佛果尤其北传版的菩萨道是充斥诋毁阿罗汉圣者佛经的版本盲信北传者才不管此"小"事 明眼人不会不因而起疑所以amidha所为 是有意义的--北传版的大乘"内容"到底能导向解脱或仅是修成色界天人而自以为是佛果的一场大荒谬剧(况且正好没有成佛实例证明--毕竟下一位弥勒佛是亿年后出现--弥勒是依南传菩萨乘而成佛(我窃以为这比较可能) 或是依北传那些伪经(强制素食--不是自己素食而已/罗汉回小向大/宁愿杀生下地狱也不想成为阿罗汉云云)而成佛 真是天晓得咧!确实 像是y网友等等已经明确理解自身选择的是正法正律解脱道的网友们 a文意义不大--a文的"读者对象"应该是那些"想选北传菩萨乘内容去修 但因为基于基本思辨原理 发现北传法义似乎有点不对劲但又一时无法明显说出所以然"的网友 a文试着去说出个所以然~当然 或许amidha的努力会失败(搞错) 但出发点应鼓励对了请教一下 色/受/想/行 四蕴 佛理可对上六根吗?

首五根是对应到五净色, 意根是心整体, 即所有八十九心(识蕴)

舍利弗。身未证法而在高座。身自不知而教人者。必堕地狱。舍利弗。如是因缘如来悉知。我诸弟子。以种种门种种因缘种种诸见。灭我正法。 -- 佛藏经

这是放大绝的意思吗@@..

amidha没有乱教世人"如何成佛" 所以不该当所谓"教"~amidha已说了 解脱道必然属于正法 amidha只是依方法论 将如同指出如来宗/真佛宗/佛乘宗 非正法的情况 用来一体检视主流北传观点罢了 所以这大绝放了空包弹罢了无干于amidha的论述"情况"~难道那些指出妙禅为谬 卢胜彦为谬的佛教徒该下地狱?倒是 有位萧伯伯是否乱传授人成佛之道 是否因此会下地狱 d网友先替其操心为宜..

只是对于明摆着不重视经论，喜欢重新发明佛法，发明如“五蕴和礼义廉耻对应关系”等不敢认同。末学知道自己宗义与当今主流不同，但讨论至少会找经论根据，不敢任意发明佛法，搞什么五蕴和礼义廉耻对应顺序P.S 五教合一这题目一贯道以经做过了，不具 novelty 喔 ^_^

amidha在12/04该文讲了 伦理并非五蕴 他这样讲 试问乱了什么佛法?那是d网友你鸡蛋里挑骨头乱戴amidha"教佛法"的帽子 这种佛法跟"伦理学"的对应 枝微末节妨碍了佛法本身的什么正知政见?amidha对应对应伦理除非佛法啥时等同于了伦理学 不然你就是乱戴他帽子老话一句 令师萧伯伯讲的那套脉络 才真是干系佛法本身 若令师自编乱掰法义 令师与你才有地狱之忧先耶版上大家就算略过/不想谈伦理学 也无碍amidha假说贵派萧伯伯对阿赖耶如来藏观点若被否定 那萧某的佛法"传授"直接出问题!换言之amidha根本不适用佛藏经 萧某所为才适用--贵派下或不下地狱 吾没特别意见毕竟轮不到我来说萧伯伯 你们北传自家都多有批判萧~

末学只是举个例子。说什么叫“重新发明佛法”就算任意挥洒，发明创新的部分真的无关紧要，也不代表好比如，末学若发明一种佛像，刚好跟末学长的一样。雕像长怎样，大概也不会影响佛法实修，但总是对佛不好意思更何况拿五蕴跟礼义廉耻对应的过程，难免对五蕴的定义有所（错误的）描述吧。牵涉到五蕴定义和观行也不一定小事吧？C 大您有看他说五蕴和礼义廉耻对应那篇怎么解释五蕴吗？