洛桑却配格西 讲授
今天接着讲（4-3-2-5）“对境的主张”：上次提到二谛，应成派与其他宗派
一样，都安立二谛的名称，但他们所辨认二谛的实例是所有宗派中最微细的。以应
成派来说，世俗谛没有办法分正世俗与倒世俗，因为他们主张世俗谛都是倒。为什
么世俗谛都是倒呢？因为显现的方式与实际存在的方式不一致，或者说表相与实相
不一致。若观待世间人的认知，可以把世俗谛分成正跟倒。也就是，如果世间人知
道它是倒的，就将它安立为倒世俗；如果世间人不了解它是倒的，就将它安立为正
世俗，这是观待世间人的认知把世俗谛分成正与倒。
接着要谈胜义谛：在应成派来讲，瓶无实有是瓶的究竟实相；柱子无实有是
柱子的究竟实相，同理，一切法无实有是一切法的究竟实相。胜义谛是究竟实相的
意思，也就是真正的“真”，胜义就是真正的意思，谛就是真。什么是真正的真
呢？也就是，它显现的方式（表相）与它实际存在（实相）的方式完全一致，所
以说它是真正的真、是究竟实相。世俗谛只有在实执当中为真，但是实际上是虚
假，这是世俗谛的情况。
应成派说：瓶无实有是瓶的究竟实相；柱无实有是柱的究竟实相，或者一切
法无实有是一切法的究竟实相。同样的自续派也这么说：瓶无实有是瓶的究竟实
相，柱无实有是柱的究竟实相，一切法无实有是一切法的究竟实相，表面上用词都
一样，但是其内含有粗细不同。自续派、应成派都会说，一切法无实有是一切法的
究竟实相，因为他们都是中观宗，中观宗的所破是实有，这是共通的，不论自续、
应成都一样，他们所要破的都是实有，表面上说法一样，但是这二派所说的无实有
内含是有差别的，应成派所讲的无实有比较微细；自续派所说的无实有是较粗的。
为什么应成派所主张的无实有比自续派主张的无实有细微呢？首先说明应成
派的所破。应成派认为实有、自性成立、自相成立、自体成立、胜义中成立，这些
都是同义词，这些都是应成派主张的所破。如果把这五个否定了，变成无实有、自
性不成立、自相不成立、自体不成立、胜义中不成立的话，这是应成派所主张的究
竟实相。相对来说，因为所破比较微细的缘故，所以它所主张的无实有也比较细
微。
以自续派来讲，他们的所破只有“实有”跟“胜义中成立”，他们不会认为
“自性成立”、“自相成立”、“自体成立”是所破，反而认为一切法都是“自性成
立”、“自相成立”、“自体成立”。因为他们的“无实有”是建筑在“自性成
立”、“自相成立”、“自体成立”这个基础上而安立，所以相对来说，它们的所破
“实有”或“胜义中成立”，比应成派的实有、胜义中成立来得粗。
自续派认为：法的存在方式是“法”自己方面要成立过来，“心”也要安立
过去，如果这二个条件具备了，法就存在。他们所以会承认“自性成立”、“自相
成立”跟“自体成立”的原因在这里，因为他们认为，法的存在，一定要法自己
本身“自性成立”、“自相成立”、“自体成立”，再加上“心”安立过去，这二
个条件都聚合了，这个法才能成立。所以他们认为自性成立、自相成立、自体成
立，不是所要破的。
他们认为“实有”跟“胜义中成立”是所破的原因为何呢？假设法由它自己
方面成立过来，但是我们的心完全没有给它安立，在只具备一个条件的时候，这就
是自续派所认为的“谛实成立”，或者说“实有”、“胜义中成立”，这才是所
破。也就是二条件内，只具备境方面自己成立过来、自性成立过来、自相方式成立
过来，这才是实有。但是，应成派的观点，只要法由自己方面成立起来，这个就是
所破，应成派认为一切法的存在，唯由心安立过去，对境或法方面没有丝毫自性成
立、自相成立、由自己方面成立，完全是由心安立过去，这就是存在的意思。
应成派认为：法显现为自性成立、自相成立、自体成立，这只是一个显现而
己，实际上并非如此。从刚才的说明可以知道应成派与自续派对于所破之看法有所
不同，在应成派这五个都是所破；自续派只有“实有”与“胜义中成立”是所
破，其它不是所破。
总之，应成派认为世俗谛都是虚假的，因为显现的方式与实际存在的方式不
一致，它显现为实有或自性成立，但是当我们观察时，会发现其实是无实有，也就
是显现实有跟经过观察之后发现无实有，这二者不一致，意即表相与实相不一致，
所以世俗谛在应成派看来都是倒的。但是如果观待世间人的认知，应成派认为世俗
谛有些是倒，有些不是倒。认为是倒的就如境中脸孔的影像、水中月、幻化的马象
等，世间人的认知知道它是假的，所以这些都是倒世俗。另外有一类实际的情况是
倒，但是世间人并不知道它是倒，这类就像色、声、香、味、所触等这些对境，实
际的情况，这些显相为实有是倒，但是世间人并不知道。以世间人的认知来说，这
些色、声、香、味、所触等就安立为正世俗。
底下看胜义谛的定义，胜义谛的定义在课文提到：“在‘抉择究竟之量’，
相对于﹝胜义谛﹞自己而言，已成为‘抉择究竟之量’的情况下，‘抉择究竟之
量’所得之义本身”，就是“胜义谛”之定义。这个定义跟之前世俗谛所说的一样
有二个重点，若依照藏文的顺序“‘抉择究竟之量’所得之义本身”为先，这个标
一。前面“在‘抉择究竟之量’相对于﹝胜义谛﹞自己而言，已成为‘抉择究竟
之量’的情况下”，这个标二。这里的“抉择究竟”的“究竟”，指的就是胜义
谛。这就相对于我们之前在讲世俗谛的定义里面有提到“抉择名言之量”，这个
“名言”指的就是世俗谛一样。
先看定义的第一个部份“‘抉择究竟之量’所得之义本身”，这个“义”指
的就是“境”，“境”其实就是“胜义谛”。然后第二个条件“‘抉择究竟之
量’，相对于﹝胜义谛﹞…”胜义谛就像瓶的空性，即抉择究竟之量相对于瓶的空
性来说，已成为抉择究竟之量，这是第二个部份。
底下谈胜义谛的分类，它的分类跟唯识宗的情况类似。像前面提到世俗谛的
分类，观待于世间人的认知可以分正、倒，这个也是类似于唯识宗的情况。在唯识
宗的宗义之对境的主张里，提到空性有十六空、二十空的说法。（中文在103页）
对应成派来说，空性区分有“补特伽罗无我”与“法无我”这二类，这二种
无我，没有粗细的差别，只是空性的基础有别。也就是，如果在“补特伽罗”这
个空性的基础上遮遣实有时，就是补特伽罗无我，或补特伽罗无实有；如果是在
“法”这个空性基础上遮遣实有，就是法无我或法无实有，再加以扩充的话，可以
分成十六空、二十空，只是空性的基础有所不同，但是所破的实有都一样。应成派
主张灭谛必然是胜义谛，这种主张唯识派与应成派是一样的，这二派都主张灭谛是
胜义谛，但是，自续派认为灭谛是世俗谛。
应成派不共的主张主要有八个，这八个里面有三个是不承许的，有五个是承
许的。
（一）三个不承许：
1. 不承许有自证分，2. 不承许有阿赖耶识，3. 不承许有自续因，不承认自续
因其实就是不承认自性成立、自相成立、由自方面成立。
（二）五个承许：
1. 承认有外境，有外境的意思是境是存在于心之外，虽然承认有外境，但并
不认为外境是实有，他们认为外境是名言中有。
2. 他们认为凡是圣者，不论是声闻、独觉或大乘的圣者，只要是圣者都必然
有能力现观二无我，意即有能力现观补特伽罗无我与法无我，而且这个无我的我指
的就是实有。换言之，凡是圣者必然有能力现观补特伽罗无实有与法无实有。
3. 二我执被归属于烦恼障：应成派主张声闻、独觉在证得阿罗汉时，必然能
够断除二我执，也就是能够断除补特伽罗的实有执与法的实有执。换言之，不仅大
乘行者可以断二我执，连声闻、独觉的阿罗汉，最终也能断除这二种我执而证解
脱。因此，二我执被归属于烦恼障，不像其他宗派主张法我执是所知障，在应成派
不论是补特伽罗我执或法我执都是烦恼障。
4. 应成派认为一个无常法，它从第一刹那无法延续到第二刹那，这就是所谓
的灭，以应成派来讲灭是属于事物，也就是无常法，
5. 认为过去时，现在时，未来时这三时，也是属于事物（无常法）。
以上是应成派八个主要不共的主张，这里再补充说明，刚才说到胜义谛可以
分成二无我、十六空、十八空、二十空等，这些都是以所破的基础不同，而区分成
种类不同的空性。但是，实际上所要破的所破都是实有，而且破了所破之后，所得
到的“无遮”都一样的，只是基础不同而有不同的名称。像《八千般若经》或一
般的《般若经》会讲外空、内空、内外空、空空等还有很多。外空是指色等外境，
在色等这些外境之上遮遣实有为外空；内空的内是认知，在这上面遮遣实有这是内
空；内外空就像我们的身体，还有依于身体而有的五根，这些叫做内外。
为什么叫内外呢？因为观待于色等外境而言，这些是内，但是观待于认知而
言，这些又变成是外，它同时具有内外的特性，故称之为内外。所以这个命名是观
待于色等外境被称为内，观待于内在的认知又变成是外，内外是这样得名的，而后
在这个之上，遮遣实有就是内外空。因此，这些只是遮遣实有的基础不同，而区分
出不同空性的名称，实际上所要破的所破或实有都一样。
接着要说明四圣谛与二谛的关系，以应成见来说，四圣谛之苦圣谛，集圣
谛，道圣谛这三个属于世俗谛，灭圣谛归属于胜义谛，所以四圣谛可以含摄在二谛
中。接着要谈灭谛？在修道时什么才是灭谛，这些要加以辨认。灭谛有“假名的
灭谛”与“符合定义的灭谛”，如果只是暂时压伏烦恼现行的灭谛，这是假名的灭
谛；真正的灭谛不仅压伏烦恼现行，还必须断除种子，这才是真正的灭谛。烦恼有
遍计的烦恼与俱生的烦恼。
声闻、独觉、大乘三种见道的无间道，在无间道的阶段，主要是正对治烦
恼。以应成派来讲，他们都是以空性作为所缘境之心一境性的根本定，意即现观空
性的根本定。见道无间道时才开始直接正对治烦恼，但只能说它是在对治的过程，
它还没有断除，一旦断除烦恼时，就进入见道的解脱道。
无间道与解脱道的差别为何呢？无间道是正对治烦恼；解脱道是已断除烦
恼。见道无间道直接对治的是遍计烦恼及其种子，到了见道解脱道是断除遍计烦恼
及其种子。声闻的见道解脱道跟独觉的见道解脱道，并不能把所有的遍计烦恼及其
种子断除，他只能择一来断；如果是大乘的见道解脱道，就能把所有的遍计烦恼及
其种子都断除，这有一点差别，详细情形在地道里会说明。
在解脱道之上的空性是灭谛，例如大乘见道解脱道、声闻见道解脱道、独觉
的见道解脱来说，这个能断除遍计烦恼的解脱道之上的空性就是灭谛。无间道会引
发解脱道，如果是见道解脱道，它能断除遍计的烦恼与种子。解脱道就是现观空性
根本定的智，这个智的所缘是空性，所缘的空性，就是所谓的灭谛。
解脱道的所缘境是空性、也是灭谛，对于这一点唯识派的安立方式类似于应
成派，但是自续派认为灭谛是世俗谛。唯识派与应成派都认为二无我是空性，虽然
唯识宗主张的补特伽罗无我与法无我，所破的我有粗细的差别，但是唯识宗认为这
二种都是空性，与应成派主张补特伽罗无我与法无我都是空性类似。但是应成派的
补特伽罗无我所要破的我，与法无我所要破的我都是实有，所破的我并没有差别，
这一点与唯识派不一样。基本上这二派都会说二无我都是空性，空性都是灭谛，灭
谛都是胜义谛，表面上的讲法是一样。
以唯识见要了解应成派的宗义，比较容易了解，若是自续派则比较难熟悉其
说法，因为自续派认为二无我并非都属于空性，他们认为补特伽罗无我是世俗谛，
而且不是空性，只有法无我是胜义谛、是空性；灭谛也是世俗谛，所以四谛在他们
来说都是世俗谛。
5.有境的主张
底下谈的是（4-3-2-5）有境的主张，它跟前面一样可以分三类：1. 补特伽
罗、2. 认知、3. 能诠声。首先要谈补特伽罗的安立方式：主张“依于五蕴之后，
唯假名安立的我”，为“补特伽罗的实例”。这里的“唯假名安立的我”，若从藏
文直译的话就是“唯我”，换言之，若从藏文的行文，是依于五蕴之后而假名安立
的唯我。这也是应成派跟下部宗义不一样的地方，下部宗义如自续派会认为，如果
要去找补特伽罗的实例，会找到第六意识，假相唯识派也会认为是第六意识，真相
唯识派则认为是第八阿赖耶识，下部宗义也有一些认为是蕴的聚合或蕴的相续等。
但这些在应成派来看，都不是补特伽罗的实例，补特伽罗的实例是唯我。
在佛教宗义里，都会抉择色、受、想、行、识这五蕴，但这并不是世间人所
公认的说法，因为这五蕴若没有特别解释，一般人不会了解。若从世间比较容易了
解的角度来讲补特伽罗的话，大概是说身心二者的组合，但补特伽罗并不等于身，
也不等于心，补特伽罗是依于身心二者组合而有的，意即补特伽罗是色心这二者组
合之后，所安立出来的。但若从色或心去找这个补特伽罗都找不到，所以只是依于
这二者的组合而假名为补特伽罗而已，这个补特伽罗无法在色或心内找到，这是应
成派的看法。所有的宗派都认为一个补特伽罗要存活，都必须依于身心的组合，特
别是欲界的有情，这二者缺少一个，这个补特伽罗就无法存活，就不会存在，所以
补特伽罗的存在是依于色心的组合而存在的。
色蕴与色同义词，也就是心续所摄的色，以及心续所不摄的色、声、香、
味、所触这些外境，以及法的一部份，这些都是心续所不摄的色，他们都归到色
蕴。先讲第五个识蕴：识蕴是从眼识到第六意识，这六识都归到识蕴。第四个行
蕴，它包含二个部份，它包含所有不相应行法，以及扣除受、想这二个心所之外的
所有心所，这些都属于行蕴。
如果是《大乘阿毗达磨集论》，主张有五十一心所的话，有四十九个心所都
属于行蕴；若是《俱舍论》则主张四十六个心所，扣除掉受、想这二个心所，剩
下的四十四个心所都归入行蕴里面。而所扣除的受心所、想心所，各自独立安为一
蕴，受心所是安立为受蕴；想心所则安立为想蕴。行蕴的得名是因为它包含了不相
应行而得名，但是行蕴还有其他的心所，以《集论》来讲，扣除掉受、想这二个
心所之外其它的四十九心所都归入行蕴。
为什么特别把受心所跟想心所单独各列为一蕴呢？因为这二个是造成补特伽
罗之间的诤论以及轮廻主要的因，基于此把受心所安立为受蕴，把想心所安立为想
蕴，因为它对于补特伽罗的影响最大。这怎么说呢？受心所包含了苦受、乐受、舍
受这三受。一般补特伽罗会对于乐受起贪，对苦受起瞋，对舍受起痴，这三受会增
长补特伽罗心续当中的三毒，由于增长三毒的缘故，所以补特伽罗之间彼此会起争
端，不仅如此，这三毒还会让补特伽罗在轮廻中流转，基于这个理由，所以受心所
单独立为一受蕴。
想心所为何单独安立为想蕴呢？因为想心所会把不是常的认为是常，把苦的
认为是乐，把无我认为是我，把不净视为净等，这些颠倒的想法，都是由想心所来
的。虽然一般说实有执是轮廻根本，但是为什么会产生实有执呢？追究实有执产生
的根源，其实是与受、想这二个心所有关。
应成派认为补特伽罗必然是不相应行，从这个归类也可以看的出来，应成派
不承许补特伽罗的实例是第六意识及第八阿赖耶识，因为如果是第六意识或第八阿
赖耶识，就会被归到认知里面，就不会列入不相应行了。
刚才讲到有境分三类，第一类“补特伽罗”这个已经谈完了。底下要谈第二
类，也就是“认知”。认知、觉知、明知这三个是同义词。认知可以分二类，意即
“量的认知”与“非量的认知”这二类。量又分“现量”、“比量”，这个分类跟
前面一样。现量不需要依靠因，只须依靠经验的力量，就可以现前经验得到；比量
则必须依于理由才能了解对境。分类其实跟前面一样，唯一比较大的差别在于非量
的认知里面，提到的再决知，应成派对再决知的主张跟其他宗派很不一样。
认知有量的认知与非量的认知二类，量又分现量、比量，虽然分类都一样，
但是对其内涵，应成派与下部宗派的看法不同。以量来说，下部宗派认为“量”
一定是“新的、不受欺诳的认知”，或说“新的、了解对境的认知”，意即量一定
要有新的、第一次的条件在里面。但是应成派只要能“了解到对境的认知”都是
“量”，不一定要第一刹那的了解，只要这个认知不会被对境所蒙骗，它了解对境
实际的情况，这个都是量，跟它是否为第一刹那没有关系。
底下谈“现量的分类”，“现量”若从藏文来讲，也可以说从“现前知”来
说，格西是从“现前知的分类”来讲。因为应成派的八大不共主张里面，不承许
自证认知，所以应成派主张，现前认知要扣掉“自证认知”，剩下三个是“根现
前的认知”、“意现前的认知”、“瑜伽现前的认知”。所以从不承许“自证现前”
就可以了解，他们的现前知只有三个。而且认为有情的范围很广，扣除佛之外的补
特伽罗，十地菩萨以下者都包括在此范围内。
以应成派来说，小乘的声闻阿罗汉、独觉阿罗汉、大乘的八地菩萨，他们都
已经断除实有执及其种子，但是，他们还有实有执的习气未断，实有执的习气要到
佛地才有办法断，因此只要不是佛的补特伽罗，甚至十地菩萨都还有实有执的习
气。实有执的习气会让有情的前五根识显现错乱，它的错乱是由实有执的习气，也
就是所知障所造成的。这个错乱产生的情况是，一切对境实际上是无实有，但是在
这些有情的根识当中会现为实有。佛的心相续中的根识，必然不是错乱识，因为佛
已经断除所知障，实有执的习气已经断除。
看文（71页第十行，中文133页）：而“意识﹝意现前﹞”及“瑜伽现前”
则有错乱、不错乱二种。这个“意识”是“意现前”的认知。意即意现前、瑜伽
现前都有错乱、不错乱这二种。其实意现前是可以包含瑜伽现前，瑜伽现前的范围
比较小，它可以被包含在意现前里面，所以只要说瑜伽现前有错乱、不错乱，那么
就可以说意现前必然有错乱、不错乱，因为瑜伽现前被包含在意现前里面。
什么是应成派不错乱的瑜伽现前呢？只有现观空性的瑜伽现前才是不错乱
的，除此之外的瑜伽现前都是错乱的，如：现观细品无常的认知、现观下部宗义所
主张粗品的补特伽罗无我的认知，这个在应成派来讲，都还是属于错乱的瑜伽现
前。一般凡夫心中，完全没有现观空性的认知，所以可以肯定的说，凡夫的心续全
部都是错乱识，这是以应成派的标准来讲。所以可以说，凡夫的前五识与第六意识
都是错乱的，因为凡夫没有现观空性的心。但是，并不是凡夫的心都是颠倒识，如
前五识是错乱识，但它未必是颠倒识，就像见色的眼识，它虽然是错乱识，错乱的
部份是所见的色没有实有，但却现为实有，这里有错乱，但是见色的眼识还是可以
了解到色，对于色来说，见色的眼识虽然是错乱识，但是它是量，因为它可以了解
到色，所以它不是颠倒识。可以说，看见色的眼识跟把雪山看成蓝色的眼识，这二
者都是错乱识，但是前者不是颠倒识，后者既是错乱识也是颠倒识。
底下要谈的是现量，以应成见而言，现量分有“分别的现量”跟“无分别现
量”二类，这也是跟下部宗派不一样的地方。这里要先说，若以比量来讲，一个比
量要产生，必须先透过正因而直接产生了解对境的心，这个是比量，但是比量到第
二刹那之后，它是辗转的依于前面的正因而生，并不是直接依于正因而生，如果是
第一刹那，就是直接依于正因而生，但是第二刹那之后，这个了解对境的心，就不
再是直接依于正因而生，而是辗转依于正因而生，所以到第二刹那了解对境的心，
就不是比量了。
例如，一个正因论式“声音有法是无常（宗），所作性故（因）”。假设一
个人，透过所作性这个因，而了解“声音有法是无常”这个宗，那么他就产生了，
了解声音是无常的比量，假如是第一刹那的话，就可以说，透过所作性这个因，这
个人已经产生了了解声是无常这个宗的比量，但是这个比量到了第二刹那，就不再
被称为是比量了。因为到了第二刹那，它并没有直接以所作性这个因，去了解声是
无常这个宗，这样的说法在应成派祖师的典籍里面有说明。
其实也不用特别强调第二刹那就不是比量，虽然第二刹那并不是直接依于所
作性这个正因而生的，但是同样都是了解对境，所以讲第二刹那是比量也无妨。因
为应成派的这些论典，都主张直接依于正因而生的第一刹那是比量，到了第二刹那
就不是比量了，大家都这么说，但是这样区分也看不出特别的理由，只不过应成论
师都这么讲，所以后来的追随者也这么讲。
这些应成派的论典说，比量到了第二刹那也不能称为比度，它既不是比量也
不是比度，但是又是量，第二刹那的再决知是量，这是他们所承许的。因为既不是
比量又不是比度，所以到了第二刹那变成是现量，这是应成见的说法。到了第二刹
那，因为不是直接依于因而生，既然不是依于因而生，但是又是量，量只有现量跟
比量，既然不是比量就是现量，所以第二刹那的认知变成是现量了。
刚才那个例子，透过所作性这个因，去了解声是无常，同样的也可以透过其
它的理由了解声是无实有、声是空性等，如果是直接依于因而产生了解对境的认
知，这是比量。但是第二刹那就没有直接依于因而了解对境，所以应成派会说，既
然它没有直接依于因而了解对境，而是辗转依于因而了解，所以这样的认知就不能
称为比量或比度，但是还是量，量分比量跟现量，既然不是比量，所以第二刹那反
而变成是现量，而且是再决知。所以才会说，现量区分“有分别的现量”跟“无
分别的现量”二种。属于有分别的现量，例如刚才的实例，“了解‘声是无常’比
量的第二刹那”，到了第二刹那之后，它已经不是比量了，而是有分别的现量。
另一个例子：“取青色之根现前，所引生的忆念‘符合事实之青色’的记忆
识”。记忆识也可以理解成忆念识，忆念识一定是有分别的。为什么它会被归到
“有分别的现量”呢？假设第一刹是看见青色的根现前，到了第二刹那之后，它会
忆念起第一刹那看见青色眼识所看见的青色，等于是回忆它所见的青色，这时候的
忆念识，不是直接依于因而产生的认知，所以它不会是比量，但是它所了解的青色
与先前见青色的眼识所了解的青色都是一样的，所以它是再决知。应成派再决识是
量，既然第二刹那了解青色的认知是量，但又不是比量，所以归于现量内，而记忆
识本身是有分别的，所以它是有分别的现量，应成派会这样安立。
这里的“取青色之根现前”，“取”要理解成“了解”的意思，主要是要排
除显而未定的情况。显而未定就没办法忆念了，所以这里的“取”是指“了解”
青色的根现前，这个青色也可以代换成声音、气味、味道、所触境等，所以根现前
可以对应的，就把它改成眼根现前、耳根现前、鼻根现前、舌根现前与身根现前
等。假设这些都是第一刹那，而后由第一刹那所引生符合事实的记忆识，记忆识是
第二刹那，因为它前一刹那的五根现前都有了解各自的对境，所以这个记忆识也了
解对境，它只是回忆起前五根现前所了解的对境，记忆识本身是再决识，在应成派
凡是再决识一定是量。记忆识因为它并不是直接由因所产生的比量，所以就被归到
现量，而记忆识它是分别心，所以被归到有分别的现量。
刚讲的是应成派不共的说法，但它并不是应成派最重要的重点，对于这个不
共说法，只要抓住几个要点就可以了，就说：若是“再决知”则必然是“现量”。
而且如果“不是依于因”直接产生了解对境的认知，就是现量；如果“是依于
因”直接产生了解对境的认知，就是比量。这些知道后，大概就可以了解到为何有
“有分别的现量”。但这些并不是应成派的重点，只是他们不共的说法。底下是无
分别现量之实例，如取“色”之根现前，这里也以换成声、香、味、所触这些，
取色之“耳根现前”，“鼻根现前”，“舌根现前”，“身根现前”等，这些属无分
别现量。