这是曾劭恺在自己博客上反驳候文的帖子。他指出候的问题在于：1）侯文从头到尾只引
用了六部二次文献（secondary sources：非原创研究资料），而完全没有引用任何一次
文献（primary sources：原创研究资料）。2）侯军的进路，与哈纳克同出一辙，他们都
认为初代教会所制定的教理，受到古希腊形而上学的不良影响。真是一语中的。
有一位在美国读神学的弟兄告诉我，他在亚洲的时候，一堂课一个学期读两本“二次文献
”很多人都读的要死掉了。现在在美国，一堂课一个学期动不动就是5-10本“一次文献”
，并且规定，读不懂就别来上课。所以，华人基督教神学水平的低下不是没有原因的。产
生侯军这类怪胎，也不令人惊讶。
Oldfish
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回应侯军“”道－成为－人” 基督论”
曾劭恺
URL:http://herewestand.org/blog/2013/10/12/rejoinderchristologyhoujun/
最近我在母校维真学院的学刊《基督教思想评论》十七期*发表了一篇文章，题为“大公
教会正统论基督人性受造”，旨在回应侯军过去在《基督教思想评论》上发表过的一篇文
章，以及近年来在华人教会当中的相关争议。侯军在《基督教思想评论》十七期也发表了
回应文，而在此我想稍作评论。
首先，我想对读者指出，侯文从头到尾只引用了六部二次文献（secondary sources：非
原创研究资料），而完全没有引用任何一次文献（primary sources：原创研究资料）。
二次文献当中，引用的全是中文资料或中文译本，只有注脚1引用了原文（英文）文献，
却是美国道学硕士水平、英国本科水平的基础课本──Millard Erickson的Christian
Theology。当然，侯军的专业并非神学，能有如此造诣，已属难得。以下是我对于侯军在
《基督教思想评论》十七期的回应文所作出的三点评论。
壹：大公教会信经并未明言基督人性“受造”，因此这并非大公教会正统？
侯文页72-32：“曾文详细地阐述了迦克墩正统的神学立场，提出：“《迦克墩信经》虽
未直接指出基督人性受造，但这是尼西亚—迦克墩正统教父一致的立场。” 其实，不仅
《迦克墩信经》没有直接指出基督人性受造，古代教会其他三大信经之《使徒信经》《尼
西亚信经》以及《亚他那修信经》，在字面上也都没有讲基督人性受造。笔者的理解是，
这些信经在基督论上的重点，是要强调基督既是真神又是真人，而不是要刻意强调基督的
人性是受造而来的。只要承认耶稣的人性不是幻影，而是真实的人性，就不会违背古代信
经的认信宣告。只要承认耶稣基督的二性一位格，就不会出离迦克墩正统信仰的范围。曾
文的阐述，其实是变相地给迦克墩定义增加了一个内容，即“基督人性受造”…”
回应：
我过去已经指出，迦克敦信经的“四面围墙”中，明言基督神人二性的联合乃“不能改变
”（unchangeably）。这是针对当时异端犹提干派（Eutychianism）底下一个分支所提出
的驳斥，该分支名为 Actistetae，主张基督的人性与神性联合时，人性就不再是受造者
了。对此，迦克敦会议宣告，基督的人性“不改变地”（unchangeably）是受造者。虽然
信经并未使用“受造”一词，但大公会议裁定的立场已清楚不过。
贰、“基督人性受造”乃希腊哲学的产物？──哈纳克自由派教义史观
侯文页68-69：“基督人性受造观原来始于希腊哲学尤其是柏拉图哲学的前设。柏拉图哲
学强调，那不变的、永恒的理念世界、精神世界是真实的，而变动不居的现实世界、物质
世界是虚幻的，仿佛前者的影像。理念、精神也高于现实或物质。永恒不变的事物比能够
改变的事物更高级，而且前者是后者的基础。早期教父们的古典上帝论受柏拉图主义影响
，也强调最高存在者的不变性与不动情性（immutability and impassibility）当特土良
等教父把这样的观念用在“道成肉身”上时，就会：第一，认为道是绝对不会有变化的，
于是就把一个灵性的实体（即神圣灵魂）放在拿撒勒人耶稣里面，以保证耶稣有百分之百
的神性，是百分之百的神；第二，由于道是不会有变化的，只能与一个被造的肉身相结合
，与此同时，这个被造的肉身也必须包括被造的人类灵魂在其中，如此才能保证耶稣有完
全的人性、是真实的人”
回应：
在此侯军完全是采用十九世纪、廿世纪初德国自由派神学家兼教义史学家哈纳克（Adolf
von Harnack）的立论。哈纳克认为，初代教父的神学都受了希腊形而上学的影响，导致
许多谬误。哈纳克继承了康德及新康德主义的时代精神，在本能上对形而上学反感。在黑
格尔主义的影响下，哈纳克毕生的志向，就是将基督教神学“除形上学化”，找到基督教
神学在历史当中的真正价值。
侯军的进路，与哈纳克同出一辙，他们都认为初代教会所制定的教理，受到古希腊形而上
学的不良影响。或许侯军并不熟悉教父神学，才会作出这种判断──他在回应文中完全没
有引用教父学的一手文献。诚然，有些教父受到柏拉图的影响，著述中有许多神祕色彩，
迦帕多嘉三教父（Cappadocian Fathers）即是一例。但只需稍稍翻阅区利罗（Cyril of
Alexandria）、亚他拿修（Athanasius）、奥古斯丁（Augustine）等人的著作，就会发
现他们关于上帝的不变性与不受感性（immutability and impassibility）的论述，与希
腊哲学完全不同，而是建立在旧约的一神论基础上。事实上，教父文献当中有大量的解经
──圣经才是初代教会正统教理的基础。
此外，侯军肯定迦克敦传统中的反合性（paradox）特质，却排除“非此即彼”的逻辑，
认为这种逻辑是希腊哲学的产物。然而，迦克敦正统之所以能有如此强烈的反合性特质，
正是因为它肯定了亚里斯多德逻辑“非此即彼”的原则：是神就不是人，是人就不是神，
因此基督的神人二性才会成为反合性的奥祕。以色列人过去相信耶和华是独一自存之神，
但他们又相信这世上有许多小神明，因此他们跟着外邦人拜偶像，直到被掳归回，他们才
胆颤心惊地接受了绝对一神论，明白圣经真理：是人的就不是神。然而，就在他们接受绝
对一神论、完全废掉邱坛、将敬拜集中于耶路撒冷时，拿撒勒人耶稣来了，并宣称他这个
人就是独一的上帝，又宣告了三位一体的真理。祈克果说得好：在异教当中，“道成肉身
”完全是理性可以接受的，但基督教所宣告的“道成肉身”，既肯定了“非此即彼”、“
是人即非神、是神即非人”的逻辑，又宣告“耶稣是主”，那基督就是最大的paradox。
换言之，若否定“非此即彼”，那么十字架讨厌的地方就没有了；侯军所强调的paradox
，也就不是paradox了。
祈克果对于希腊形而上学是相当反感的。其实，路德、加尔文对初代教会的柏拉图色彩、
后期中世纪神学当中亚里斯多德的影子，也有许多批判。但他们很小心地分辨哪些是神学
家用哲学语言来表达圣经的概念、哪些是神学家将哲学的概念套用于圣经语言。路德、加
尔文从未否定亚里斯多德逻辑中的“非此即彼”（Law of Non-Contradiction），也始终
接受上帝的不变性、不受感性。后期改革宗神学也是在后者的基础上驳斥“基督虚己论”
（Kenotic Christology）的异端。正统改革宗对希腊哲学的批判，与哈纳克的出发点完
全不同。哈纳克的出发点，完全是康德影子底下的新派神学。
我想，侯军或许没有读过哈纳克的著作，但他对教父学的评价──特别是他反对“基督人
性受造”的论点──与哈纳克的立论同出一辙。是否接受这种自由派的进路，就由读者自
己判断了。
参、圣子成为“位格人”？廿世纪神学的难题
侯文页74：“曾文对笔者所提出的圣子经过道成肉身成为“位格人”表示质疑。其实，“
位格人”一词就是强调人都是有位格的（human person），是有位格的活物（personal
human being），秉有神的形像，这是人与其他受造物的区别之所在。圣子成为位格人，
就是指圣子成为真实的人，这恰恰是《圣经》的立场。但是曾文误解本人是在宣称耶稣有
受造的人类位格，并把本人的观点与“嗣子论”联系到一起。
对“位格人”的关注来自２０世纪中后期西方学术界有关人性的讨论，基督教人性观的立
场是，不应单从生物的角度理解人类，因为人不仅仅是活物，更是位格性的存在，应当区
分“人”（human being/homo sapiens）与“位格人”（human person）。曾文似乎对基
督教人性观在２０世纪的发展与深化缺乏了解，因而产生误会。”
回应：
我的博士论文，就是专攻廿世纪神学。目的之一，就是要洞悉廿世纪神学对教会造成的影
响，不论是正面或负面。
“位格人”的思想，与迦克敦正统难以相容。我将侯军关于“位格人”的言论与初代教会
“嗣子论”的异端联想在一起，不是出于误会，而是建基于我对廿世纪神学的研究。廿世
纪神学家对于“位格人”的论述，一般来说都难逃嗣子论的阴影。莫特曼（Jürgen
Moltmann）即是一例。为了强调基督完整的位格人性，莫特曼在The Way of Jesus
Christ一书中发展了“弥赛亚圣灵基督论”（Messianic Spirit Christology）。他说，
这理论并非反对尼西亚－迦克敦正统，而是要彻底发挥尼西亚－迦克敦正统的精神，除去
这传统当中自相矛盾之处。莫特曼认为，这自相矛盾之处在于，尼西亚－迦克敦一方面强
调基督是真人、完全的人，一方面又主张童女生子、基督人性的非位格性（anhypostasia
）等。莫特曼说，如果基督真的是跟我们完全一样的人，那么基督就必须拥有完整的位格
人性，因此我们必须拒绝尼西亚－迦克敦传统中的童女生子、基督人性非位格性、“上帝
之母”（Theotokos）等教义。莫特曼虽未自称嗣子论者，但他说“嗣子论与圣子先存论
这两种基督论之间的对立”（antithesis between an adoptionist and a
pre-existence christology）乃是“十九世纪的发明”（nineteenth-century
invention），应该被摒弃（英译，页74）。
我在此并非断言莫特曼是嗣子论者。莫特曼的学生、台湾著名学者林鸿信老师曾提醒我，
在这部著作中，莫特曼对于基督的人性尚无定论，而是在发展、摸索的阶段，因此不能单
用这本书来判断莫特曼是否持嗣子论。我完全接受林老师的提醒。我只是想举例说明，将
基督描述为“位格人”的廿世纪神学家，通常比较难摆脱嗣子论的阴影。
此外，“位格”一词乃是初代教会的用语，原文是hypostasis，与廿世纪心理学所说的
personhood是完全不同的概念。侯军显然是借用心理学的概念来发展神学，但这一方面
会造成混淆；另一方面，用世俗心理学来建构基督论，会有什么样的结果，是必须小心思
考的。就事实而论，用生物学、心理学来诠释基督论所造成的混淆，已经使主张“位格人
”的廿世纪基督论罩上嗣子论的阴影。
结语
对于神学出发点不同的神学家及学者，我持尊重的态度；我甚至尊敬立场与我相左的神学
家与学者。例如林鸿信老师的立场比我偏左，但我尊敬他。我也尊敬巴特、莫特曼、哈纳
克等人的成就。尽管我不一定赞同他们的神学，但我可以从他们学到很多东西。
然而，立场相左是一回事，自相矛盾又是另一回事。若侯军以自由派自居，那我完全可以
尊重他。但他标榜保守神学，主张回归圣经，同时却又采用自由派的出发点，包括哈纳克
的教义史观、廿世纪自由派的“位格人”观。如此，不论在神学光谱上偏左或偏右的人，
只要稍有正规学术神学训练的，都无法被他说服。当然，侯军并非专攻神学，能够有此造
诣，已属难得。
最后，侯军在回应文中澄清自己并非主张“基督人性永恒自存”──他认为这比“基督人
性受造”还要“更加错误”（页76）。关于这点，我予以有条件的肯定。不过，他在个人
网站上表达支持唐崇荣牧师的基督论，而唐牧师正是主张“基督的人性在永恒中就已经存
在”。或许侯军对于唐牧师的理论并无深入了解。不论如何，若侯军深入了解唐牧师的教
导，不知他是否会将笔下“更加错误”四个字，应用于唐牧师的基督论。
*http://www.regent-college.edu/system/media_items/629/attachments/original/基
督教思想评论.pdf?1377550477