这是我答应贴出来，侯军的第二篇奇文的相关文章。侯军的第二篇奇文被收录刊登于《基
督教思想评论》17期，是为了驳斥曾劭恺所代表的正统观点。之后，曾劭恺又在自己博客
贴了一篇再驳侯军的文章。来来往往，煞是精彩。
曾劭恺可以帮助读者了解改革宗和正统基督教基督论的核心，以及唐崇荣的错误。
oldfish
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大公教会正统论基督人性受造
曾劭恺
此文刊登于《基督教思想评论》17期
基督的人性是受造？抑或永恒自存？这是近年华人教会及学术界开始关注的问题。本文采
取历史神学进路，说明历代大公教会所持之迦克墩正统。虽然《迦克墩信经》未以“受造
”一词形容基督人性，但这无疑是迦克墩正统的立场。《信经》谓基督人性“凡事与我们
一样”，并称祂就人性而言有物质身体及“理性的灵魂”，结合历史背景，也同样表明基
督人性并非永恒自存。此外，迦克墩对“道成肉身”的理解是：“肉身”乃指“人性”，
而基督人性本不存在，是道成肉身时所“取”。迦克墩正统区分“取了肉身的道”及“尚
无肉身的道”，说明基督人性乃受造而非永恒自存。此外，本文亦处理迦克墩“基督人性
受造”之立场对救恩论的重要性。
基督的人性是受造？抑或永恒自存？这个古代教会已辩论过的问题，近年来在华人教会中
备受瞩目，在学术界也开始受到关注。〔1〕关于此问题的学术讨论，可界定为三种主要
进路：1．《圣经》研究；2．系统神学；3．历史神学。第一种乃是以《圣经》诠释学为
基础，探讨《新约》及《旧约》原文对此问题的论述；第二种是在《圣经》研究的基础上
，以神学命题的方式，探讨“基督人性受造与否”的问题如何被整合于《圣经》基督论、
救恩论（又称救赎论）、创造论的整体架构；第三种进路，在于研究历代神学家如何借由
系统神学及《圣经》研究的表述，对此问题进行辩论。由于基督论是基督教神学最古老的
教义之一，大公教会在西元5世纪的迦克墩会议（Council of Chalcedon）〔2〕上已界定
出相当整全的正统立场，并对《圣经》的教导作出全面而详尽的解释，因此在当代西方学
术界，除了如莫尔特曼（Jurgen Moltmann）等不愿受限于教会正统以及《圣经》权威的
神学家以外，〔3〕极少有人再以《圣经》研究或系统神学的进路发展基督论，最多是在
正统基督论的基础上展开相关议题的探究。〔4〕历史上偶尔出现诸如艾克哈特（
Meister Eckhart）、门诺·西门（Menno simons）、苏西尼（socinus）等人，承认《圣
经》权威却否定大公教会正统基督论对《圣经》的解释，而他们的论证，事实上极少超越
初代教会基督论异端早已提出且被驳斥的立场，因此其破绽很快就被指出，他们的影响自
然也无法持久。正如近代荷兰改革宗神学泰斗巴文克（Herman Bavinck）所言：“迦克墩
的用语并非圣不可侵，而是可以重新陈述的。然而，至今所有的尝试都失败了，而现今教
会除了持守［迦克墩对于］基督神人二性的教义，无法作出更好［的陈述］。”〔5〕有
鉴于此，笔者认为若要以《圣经》权威为出发点来探讨“基督人性是否受造”，当前最好
的进路当属历史神学。〔6〕因此，本文的目的乃阐述历代大公教会为何主张“基督的人
性是受造的”，着重点将放在迦克墩正统对此议题的论述，并在此基础上探讨教会史上一
些相关的辩论。
一、迦克墩正统的“否定神学”
或许有些读者会认为本文侧重说明教会正统如何消极地否定“基督人性非受造”，较少解
释教会正统的正面立场。然而，初代教会关于三一神论及基督论的宣告，其实大部分是在
回应当时种种异端，说明三位一体及基督“不是”这些异端所描述的那样。对于三位一体
及基督“是”什么，大公教会通常很小心地避免过度形而上的臆测。譬如，正统教父采取
俄利根（Origen，又译奥利金）所用的“位格”（hypostasis）一词来形容圣父、圣子、
圣灵，但除了说明上帝三位格间的关系以及位格“不是”什么，教父时期正统神学家极少
为神的“位格”下任何确切的定义。直到中世纪，经院主义神学家波伊修思（Boethius）
才试图确切定义神的“位格”，但他的思想并非被所有正统神学家完全接受。到了宗教改
革，加尔文强调“位格”一词并不能确切表达上帝的奥秘。这个例子让我们看见，大公教
会正统在三一神论及基督论的正面表述上，通常会刻意避免过于详细而确切的定义。因此
，当笔者探讨大公教会正统的基督论时，会侧重迦克墩正统所否定的立场。对教义史有研
究的读者知道，笔者采取这种进路是难免的，因为迦克墩正统的主要方法论，乃是所谓“
否定神学”（apophatic theology）——这是教父时期相当普遍的方法。在此我们须小心
区分教父时期的“否定神学”与中世纪神秘主义的“否定神学”。后者往往将神推向不可
知之境，因而轻视上帝清晰的自我启示，但教父时期的“否定神学”，并未走到这种极端
。〔7〕
当然，不同的教父有不同理解，比如东方教父一般较具神秘主义倾向，但正统教父一般相
信，神既然是超越者，那么神的“存有”（Being）——即神“是”什么——就必然是人
所无法言喻的。诚然，教父相信神用语言启示自己，因此人可以用语言对神作出正确的描
述，但教父亦坚持，神本体的奥秘不能被语言所局限。换言之，人类无法精确地说出神“
是”什么。譬如，亚他那修等尼西亚〔8〕教父在形容圣子位格在永恒中“受生”于圣父
时，他们无法确切说出何为“受生”。“受生”一词是《圣经》用以描述圣父与圣子之间
关系的暗喻（metaphor），但这“受生”与婴孩由母腹生出，乃是截然不同的。总之，教
父发现，人类语言无法直接而确切地说出上帝“是”什么。
然而，人类语言可以很确定说出上帝“不是”什么。譬如，《尼西亚信经》（Nicene
Creed）强调圣子位格“非受造”。我们虽无法确切想像“永恒受生”是什么，但我们身
为受造物，很清楚受造物的种种，因此我们可以确切地说圣子的位格“非受造”。这就是
所谓的“否定神学”。
迦克墩正统也带有强烈的“否定神学”色彩，其中著名的“迦克墩四面围墙”即是初代教
会“否定神学”的最佳范例：基督神人二性之间的联合乃“不能分离”（inseparbly）、
“不能分割”（indivisibly）、“不相混掺”（unconfusedly）、“不能变换”（
unchangeably）。我们发现，《迦克墩信经》当中的否定句，几乎都是针对当时的异端。
此外，《信经》中许多以肯定语气表达的命题，其实也出自“否定神学”的原则。譬如，
《信经》肯定基督人性有“理性灵魂”（rational soul），其实是在否定亚坡里拿流主
义（Apollinarism）的异端。亚坡里拿流主义为了强调基督位格的神性，主张基督人性当
中并无受造的理性灵魂。对此，《迦克墩信经》强调基督人性拥有“理性的灵魂”，并肯
定：1．基督人性的精神与肉体皆是受造的；2．基督与我们“本质相同，凡事与我们一样
”（这是《迦克墩信经》当中很重要的宣告）。
关于亚坡里拿流主义，本文以下会作更详尽的解释。关于笔者现在强调的迦克墩正统的“
否定神学”原则，我们从上述讨论中可以看出，“否定神学”建基于三个基本信念：1．
人类语言无法直接言喻神本体的奥秘；2．人间的事物能够由人类语言直接而确切地表述
；3．因此，当我们用语言来表述上帝奥秘时，我们能够确切说出上帝“不是”什么（上
帝不是人间任何事物），但无法十分精准地说出上帝“是”什么。有鉴于迦克墩“否定神
学”的特色，本文论述大公教会正统立场时，亦难免用许多篇幅讨论正统神学如何“否定
”非正统的理论。
二、正统神学教父对“道成肉身”的理解
初代教会正统对于“基督人性受造”的立场，与约翰笔下的“道成肉身”有密切关系。《
约翰福音》提出“道成肉身”的概念，无疑是《圣经》基督论最核心的经文之一，因此，
如何正确解释“道成肉身”，就成为初代教会基督论的重要课题。在早期“道成肉身基督
论”的发展史上，亚他那修对后期正统的贡献尤为显著，尽管他的基督论仍不成熟，并留
下了一些未处理的问题。正统基督论的集大成者，当属亚历山大区利罗（Cyril of
Alexandria，西元5世纪教父）。此外，教宗利奥一世（Leo the Great，西元5世纪拉丁
教父）及奥古斯丁（Augustine of Hippo，西元5世纪拉丁教父）对“道成肉身”的见解
，也值得一提。
在讨论“道成肉身”时，我们必须先了解一下《约翰福音》的原文与文化背景。约翰所说
的“道”，原文为Logos。从福音书的文本看来，既然约翰对这词汇不加解释，大部分学
者因此相信约翰对写作对象Logos的概念相当熟悉。19世纪至20世纪初许多解经学者认为
，约翰使用Logos一词，是借用希腊哲学（例如斯多亚主义［stoicism］）或希腊化犹太
哲学（例如亚历山大哲学家斐洛［Philo of Alexandria］）的用语，并进而与这些学派
进行辩论。〔9〕当代大部分学者则相信，约翰虽使用希腊文专有名词，但其含意主要出
自《新约》时代的犹太教。〔10〕初代教会的正统教父认为，约翰笔下的Logos出自《旧
约》，同时约翰对这概念的解释与当代任何哲学或教派截然不同，乃前所未有的启示。
初代教会中，亚历山大学派对Logos的研究尤具影响。西元2世纪末、3世纪初的教父亚历
山大克莱门特（Clement of Alexandria）及俄利根提出，约翰笔下的Logos与圣父同为永
恒者。此时亚历山大学派对于Logos的研究尚未成熟，譬如在克莱门特的著述中，偶然会
有次子论（subordinationism）的倾向，而俄利根的次子论立场则非常明显。到了西元4
世纪，亚他那修强调，约翰笔下的Logos，不但与父同永恒，且与父同尊同荣，乃是有位
格的造物主。
亚他那修不只解释了Logos本身的含意，更进一步解释了约翰所说的“道成肉身”：有位
格的造物主“成了”（原文为egeneto，其原型为ginomai）“肉身”（sarx）。〔11〕希
腊文有两个字可翻译为“身体”：sarx（原文编号［strong Number］G4561）及soma（原
文编号G4983）。此二者有时可作同义词，但soma通常特指物质身体，而sarx则常作为暗
喻，可指人的情感、本能、欲望，也可指“人性”（humannature）。《新约》中，保罗
就用sarx一词指人的情欲（例如，“情欲与圣灵相争”［《加拉太书》5：17］）。《约
翰福音》1：14用的是sarx而非soma：约翰是指“人性”而非单指物质身体。因此，亚他
那修知道，约翰所说“道成肉身”其实就是“道成了人”。〔12〕
同时，约翰使用sarx一词，主旨在于强调圣子乃成为一位有血有肉且必朽坏的人。在此，
亚他那修及正统教父认为约翰的用语主要以《旧约》为背景，而宗教改革时期，加尔文跟
随众教父的见解，也是以《旧约》解释约翰笔下的“肉身”。例如，《诗篇》78：19说肉
身（和合本译为“血气”）“是一阵去而不返的风”；《以赛亚书》40：6说肉身（和合
本译为“有血气的”）“尽都如草［……］，草必干枯，花必凋残”。〔13〕
同时，约翰论及“道成肉身”时，使用egeneto一词表达“成为了”的意思。毋庸置疑，
根据约翰的论述，人性本不存于Logos的位格当中，是在“道成肉身”时才“成了”人。
但“道”如何“成了”人呢？亚他那修在这个问题上，作出了相当重要的贡献：“Logos
乃是成为人，而非进入人”〔14〕。当正统基督论发展至成熟阶段时，就在这条原则上提
出了一个核心概念：基督的人性乃是在道的位格之内（enhypostasia），而非进入了基督
的人性。
然而，尽管正统基督论强调基督的人性在祂圣子位格中，且祂只有一个位格，但论到祂的
神人二性（twonatures）时，正统教父亦毫不犹豫地称其有“彼此内住”的关系。关于这
点，亚他那修也作出了重要论述：圣子在玛利亚母腹中造了一个人，并住进这人里面，如
同住在殿中。〔15〕亚他那修宣告基督人性乃圣子所造，有直接《圣经》根据：《希伯来
书》10：5说神为基督“预备了身体（即人性）”，此处的“预备”原文原型为katartizo
，《希伯来书》作者在下一章（11：3）中再次使用了同一个字，中文和合本翻译为“造
成”：“诸世界是藉神话造成的”。《希伯来书》10：5的katartizo不论译为“造成”还
是“预备”，这用词的含意很明确：基督人性并非永恒自存，而是神的大能使其从无变为
有。亚他那修说，圣子住进祂自己所造的人当中。在这个意义上，基督论正统发展至成熟
阶段后，大公教会传统开始跟随区利罗的用语，形容耶稣基督为“住进肉身的道”（
Logos ensarkos），并以此与道成肉身前“尚无肉身的道”（Logos asarkos）区分开。
当然，在使用Logos ensarkos一词时，我们必须强调，在严格意义上，基督的人性乃是在
祂道的位格之内（enhypostasia），而非祂的神性进入人的位格。总之，在亚他那修奠定
的基础上，正统教父跟随区利罗的用语，使用Logos ensarkos及Logos asarkos来区分圣
子在道成肉身前后的位格，说明基督人性并非永恒自存。〔16〕
此外，亚他那修强调，“道成肉身”并未造成圣子位格当中任何变化：道并未“变成”人
，而是“取了”人性。〔17〕这对于后期基督论关于圣子在道成肉身中的“虚己”（
Kenosis，意为“倒空”，见《腓利比书》2：7），有很大的影响。在历史上，《腓利比
书》2：5-11是一段曾带来争议而须小心诠释的经文。〔18〕这段经文所带来的问题是：
基督“虚己”时所经历的变化，是否代表圣子倒空了祂的神性，以成为奴仆的样式？若是
如此，那么圣子的神性就是可改变的。这样，圣子还是真神吗？或是一位次等的神？
对此，奥古斯丁在亚他那修的基础上，提出了重要的洞见，为历代教会正统对基督“虚己
”的解释作出了完整的表述。奥古斯丁强调，圣子的神性在道成肉身时没有丝毫减少，而
是增添或“取了”奴仆的样式。〔19〕圣子将人性纳入祂位格之内，而祂神人二性既然彼
此内住，那么按照“属性相通”（communicatio idiomatum）的原则，我们可以说圣子的
位格在祂的人性中受难。〔20〕如此，奥古斯丁就说明了圣子位格如何“虚己”却从未改
变。
此后，利奥一世整合了前人的洞见，完整地表述了初代教会的正统基督论，其中的核心概
念包括：基督位格乃圣子永恒自存的位格；基督人性纳入圣子位格；基督人性受造而非永
恒，但圣子乃是造物主；基督神性不消除祂的人性，祂人性也不能消除祂的神性；基督神
人二性有不可磨灭的区别，但二者的联合是不可分离或切割的；基督只有一个位格，而祂
的人性又不可分离地联于祂的位格，因此祂在人性中所经历的一切，在“属性相通”的意
义上也是祂整个位格所经历的。〔21〕在这牵一发而动全身的基督论体系中，“基督人性
受造”的立场至关重要。我们看见，若基督人性是永恒而非受造的，那么自亚他那修以降
的“道成肉身基督论”正统就彻底瓦解了。首先，基督人性若是永恒自存，那么正统教父
就无法提出基督道成肉身时“取了”人性，也无法区别“住进肉身的道”与“尚无肉身的
道”。如此，在解释圣子的“虚己”时，就会落入重重困难。关于这点，我们可先参考正
统教父与亚坡里拿流主义之间的争议，再回来思考“基督人性受造”对于理解基督“道成
肉身”与“虚己”的重要性。
三、亚坡里拿留主义：否认基督拥有受造理性灵魂
在上文中，我们看见亚他那修如何启发了后期基督论的发展，但我们也提到亚他那修的基
督论有些未处理的问题。最重要的问题之一，是如何理解“道成肉身”中的“肉身”。诚
然，亚他那修清楚看见，约翰笔下的“肉身”是指“人性”。然而，虽然对熟悉《新约》
时代语境的初代教会神学家而言，极少人会反对“道成肉身”的“肉身”是指“人性”。
但问题是，基督所取的人性，是完整的人性吗？与我们的人性本质相同、凡事与我们一样
吗？基督的人性，是否包括受造的理性思想与灵魂？抑或只有物质身体？
关于这些问题，西元4世纪老底嘉（Laodicea）主教亚坡里拿流（Apollinaris）首先提出
了他的看法。亚坡里拿流虽被定为异端，但他对基督论正统亦作出重要贡献。他强调基督
永恒自存的神性，主张基督位格与圣父位格“本质相同”（homoousios）。此外，他也强
调童女玛利亚所生的婴孩乃圣子的位格而非人的位格，因此主张用“上帝的生母”（
Theotokos）一词来形容玛利亚。这些观念，都得到迦帕多嘉三教父〔22〕及区利罗等正
统教父的认同。〔23〕
然而，亚坡里拿流强调基督神性的同时，却轻忽了祂的人性。如先前提及，亚坡里拿流主
张基督人性中没有受造的理性灵魂。在此须补充说明，初代教会论及“灵魂”（psyche，
英译soul）是带有希腊文化背景的。在希腊文化中，“灵魂”一词与中国人的理解不太一
样。希腊文化所理解的“灵魂”可分为理性、情感、本能三部分，而后二者往往在隐喻的
意义上被归于“肉体”（sarx）的范畴。“灵魂”与“物质身体”（soma）有区别，但亦
非绝对二分。亚坡里拿流主张，基督人性有受造的身体，以及受造的低等灵魂，即情感与
本能，但并无受造的理性灵魂，即思想与意志（mind／will）。他认为，受造的思想意志
——即所谓“理性灵魂”——乃“罪的温床”，必然是有罪的，而为了确保基督是完全的
神，不受罪的玷污，他否认了基督拥有受造的思想与意志。
这等于是说，基督人性与我们的人性有本质的不同，而亚坡里拿流也毫不犹豫地承认这一
点。诚然，永恒者与受造者之间的不同，乃是无限本质的差异。〔24〕所以，若说基督人
性有任何部分是永恒而非受造的，就等于否认基督人性与我们在本质上相同、凡事与我们
一样。如此，亚坡里拿流否认基督人性与我们完全一样，也否认基督拥有完整而真实的人
性。但
《圣经》明确教导基督凡事与我们相同，惟一的不同点是祂没有罪（《希伯来书》2：17
；4：15）〔25〕，因此亚坡里拿流的理论在西元381年的第一次君士坦丁堡会议（First
Council of Constantinople）上被定为异端，而西元451年的迦克墩会议针对亚坡里拿流
主义，宣告基督拥有“理性灵魂”，“就祂的人性而言，与我们本质相同，凡事与我们一
样，只是没有罪”。虽然《迦克墩信经》并未使用“受造”一词形容基督的人性与灵魂，
但这确是迦克墩正统的立场，正如《迦克墩信经》虽未以“归入格内”（enhypostasia）
、“非位格”（anhypostasia）二词形容基督人性如何联于圣子位格，但这毋庸置疑是迦
克墩的立场；迦克墩正统不能被《信经》采纳的用语所局限。总之，迦克墩正统排除亚坡
里拿流主义的同时，肯定了基督人性是受造的。
亚坡里拿流的思想会导致什么样的后果？为何大公会议看得如此严重？20世纪一位著名学
者总结了正统基督论对亚坡里拿流主义的四点批评。〔26〕第一，亚坡里拿流否认基督拥
有人类的思想与意志，这等于“剥夺了基督作为完整的人的经历”，使得基督无法完全参
与到人类的处境当中。〔27〕如此，基督就无法代表人类站在上帝面前，而人也无法借由
基督来到神面前敬拜祂。〔28〕
第二，亚坡里拿流否认基督完整的人性，等于“破坏了上帝整套救赎之工”，因为基督若
非在本质上与我们相同、凡事与我们一样，那么在祂里面就不可能有上帝与真实完整人性
的联合。〔29〕如此，我们的罪如何归于基督呢？诚然，罪渗透我们全人，但不可否认，
我们所犯的罪都源自我们的意念，即当时辩论中所谓“理性的灵魂”。意念是罪的温床，
正如《以赛亚书》65：2所言，人犯罪乃是“随自己意念行不善之道”。假如基督没有受
造之人的意念，那么源自我们意念的罪，又如何能归于祂呢？祂若无受造之人的意念，那
么祂所行出来完美的义，就非祂人性的义，那么这义又如何能够算为我们的义呢？此外，
保罗教导我们“当以基督耶稣的心为心”（《腓立比书》2：5，此处直译的意思是“在你
们里面要照着基督的［思想］去思想”），紧接着马上提到基督道成肉身作为中保的工作
。这意思是，作为受造、堕落的人，我们无法在心思意念上直接与造物主的心联合，我们
的意念必须联于基督中保的意念，才能够有份于造物主的心。然而，若基督没有受造的心
思，只有造物主的心思，我们又如何以基督的心为心？基督若只有造物主的意念，那么我
们受造堕落的意念与基督的意念之间，仍有一道不可跨越的“鸿沟”，我们仍无法与基督
联合。〔30〕如此，我们又如何以基督的心为心，将我们的敬拜在祂里面献给神呢？
亚坡里拿流主义所导致的第三个问题，正如前文已暗示的：基督若无受造的意念，祂就无
法担当人的罪，因为人的罪都源于意念，如《圣经》所言，“一生的果效，是由心发出”
（《箴言》4：23）。〔31〕基督若无受造的意念，那么出于我们意念的一切罪归于基督
时，是归于祂的什么呢？这是亚坡里拿流无法解决的问题。这造成的实质后果是，在敬拜
上帝时，我们只能用情感与本能敬拜，无法在“心灵与真理”（《约翰福音》4：23—24
，和合本译为“心灵和诚实”）中敬拜神，因为我们心思意念的罪尚未解决，持续拦阻我
们用心灵与真理来到上帝面前。〔32〕
第四，亚坡里拿流否认基督“凡事与我们一样”，实质上等于否认了基督祭司的职分，使
得我们无法与基督一同向神献上敬拜。〔33〕《希伯来书》2：17说得很清楚：基督“凡
事该与祂的弟兄相同，为要在神的事上成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭”
。此外，基督若无受造的人性心思，祂如何能够敬拜神呢？造物主能够敬拜造物主吗？非
受造的永恒者能成为敬拜者吗？难道基督的位格次于父的位格？这岂非古代的“次子论”
异端？
总而言之，亚坡里拿流否认基督人性拥有受造理性与意志，导致他切断了神与人中间惟一
的桥梁——中保耶稣基督。这也使得信徒无法来到神面前敬拜祂。对于初代教会，这是至
关重要的：教父神学当中，“崇拜学”乃是“神学”的目的。对初代教会而言，假如有一
套神学拦阻了人在心灵与真理中敬拜神，那这套神学一定是假神学。因此，亚坡里拿流主
义便被初代教会定为异端。〔34〕
四、亚历山大区利罗：基督拥有受造的理性灵魂
教会正统对亚坡里拿流主义的回应主要出自西元4世纪的迦帕多嘉三教父及亚他那修。然
而，西元5世纪的教父亚历山大区利罗乃是初代教会基督论的集大成者，虽然在他的文献
中驳斥亚坡里拿流主义的篇幅不多，但他发展出完整的基督论体系，成为迦克墩会议肯定
基督拥有“理性的灵魂”并否定亚坡里拿流主义的基础。因此，若要明白大公教会为何坚
持基督拥有完整而真实的受造人性，我们就必须明白区利罗关于基督人性受造的表述。
区利罗生于西元4世纪末，在西元5世纪前半叶出任亚历山大宗主教（Patriarch）长达30
余年。他发表神学论述的年代介于第二次及第四次大公会议之间，曾主导以弗所会议（
Council of Ephesus）将聂斯多留派（Nestorianism）定为异端而肯定耶稣只有一个位格
，乃圣子的位格。他是尼西亚正统的捍卫者，虽在迦克墩会议召开前几年离世，但无疑是
迦克墩正统的先驱。
区利罗对基督人性的论述，乃以尼西亚正统中“上帝儿子道成肉身”的教义原则为基础：
神的独生子在永恒中受生于父，非受造，与父本质相同，并为了我们及我们的救恩成为人
。虽然大公会议制定的《尼西亚—君士坦丁堡信经》（Nicene-Constantinopolitan
Creed）中并未明言基督在人性中与我们本质相同，但当时教会崇拜所使用的《信经》版
本中，通常会加入“本质相同”（homoousios）一词以强调基督在祂人性中凡事与我们一
样，因为这正是尼西亚正统的立场，后来也成为区利罗神学的基本原则之一。这再次说明
，正统立场不单由《信经》文字表述，《尼西亚信经》虽未明言基督人性与我们“本质相
同”，但这确是尼西亚正统的立场。《尼西亚信经》之所以未明言基督人性与我们“本质
相同”，是因当时尚未有足具影响力的异端否认这一正统立场。《信经》中许多信条是为
了驳斥异端而明言制定，这也说明，我们不能因《迦克墩信经》未明言“基督人性受造”
，就否认这是迦克墩正统的立场。
总之，区利罗强调，基督人性是真实的人性，因此他认为“反对亚坡里拿流主义是理所当
然的”〔35〕。基督在人性上与我们本质相同，拥有受造的理性灵魂也有身体，凡事与我
们一样，只是没有罪，而这同一位基督既完全是真神又完全是真人，在祂里面就有双向的
行动：从神的那一方来到人的这一方，又从人的这一方去到神的那一方。在区利罗的著作
当中，处处可见亚他那修著名的三一神论公式：“我们的主耶稣基督，我们借由祂（
through Him）、与祂一同（with Him）在圣灵里（in the Holy spirit）来到父神（to
the Father）与圣子自己（with the son Himself）那里。”〔36〕
在这三一神论的基础上，区利罗坚持，基督是以受造之人的身份，用受造之人的心思来敬
拜神：倘若基督是在祂神性中以神儿子的身份敬拜神，那就代表祂的位格低于父的位格，
这是严重的谬误。〔37〕信徒在圣灵中与基督联合，就与祂一同向神献上敬拜。
区利罗强调，这必须是“意念上的联合”（mental union）：基督徒的敬拜，是在基督受
造人性的意念中，借由基督受造人性的意念献上的。〔38〕惟有以这“意念上的联合”为
基础，我们才能说基督将信徒在心灵与真理中的敬拜带到神面前。而这“意念上的联合”
本身的前提是圣灵住进信徒里，使信徒的心与基督的心联合，因此区利罗特别强调亚他那
修的公式———“在圣灵中”：圣灵在永恒中由父与子发出，在现今又由父与子差遣，住
进信徒里，成为基督与信徒中间“合一的爱索”（bond of unity），因此信徒借着圣灵
在基督里，基督也借着圣灵在信徒里。〔39〕如此，信徒靠着圣灵在基督里、借着基督，
与基督一同在理性意志上认识神，而惟当信徒如此以基督的心为心时，才可能在心灵与真
理中敬拜神。
区利罗离世不久，大公教会即召开迦克墩会议，制定了至今历代大公教会所持守的基督论
正统。《迦克墩信经》固然简短，但其内容博大精深自不在话下。如上述提及，《迦克墩
信经》虽未直接指出基督人性受造，但这是尼西亚—迦克墩正统教父的一致立场。现在我
们要回到先前提出的问题：若否认基督人性受造，对理解“道成肉身”与基督的“虚己”
而言，会产生什么后果呢？这是决定大公教会立场的重要问题，也是当前华人教会中所谓
“基督人性受造争议”必须思考的。
五、神人二性的“联合”与圣子的“虚己”：“一部分”的误区
近年来华人界有些教会人士提倡某种与历代大公教会立场相左的基督论，声称基督人性并
非受造，而是永恒自存的。持此立场者并非在所有细节上皆意见一致，譬如他们有些认为
“人性”就算少了身体，仍是完整的人性，另有人主张“根据《圣经》的整全人观，人是
灵肉一体的位格人，人的灵魂和肉体都归属于该特定位格，不在位格的范畴之外；基督既
是圣子上帝取了人的样式成为位格人（human person），基督的灵魂和肉体便不在基督的
位格之外，因而《圣经》从不用‘受造’之类语言描述道成肉身的基督”〔40〕。尽管在
这些细节上并无一致的看法，但“基督人性非受造论”者有一个共通的核心关注：他们强
调基督位格当中不能有任何受造的部分。〔41〕
笔者认为，“基督人性非受造论”者对于迦克墩基督论当中“与基督联合”的概念，似乎
还有掌握得更恰当的空间。他们不能接受基督位格中有任何“部分”是受造的，并以此质
疑迦克墩正统，然而事实上，根据迦克墩正统，基督的人性并非祂位格的“一部分”——
“一部分”的观点严重违反迦克墩的原则。迦克墩的立场是：基督的人性“联于祂的位格
”、基督神人二性在一个位格内彼此“联合”。
“一部分”与“联于”或“联合”是截然不同的概念。基督神人二性并非祂位格的两个“
部分”（not parts of the whole）；二性的关系，乃“相通”或“相互联合”（
communion）的关系。这样说可能有点玄奥，但我们可借三位一体来理解：圣父、圣子、
圣灵并非上帝的三“部分”，而是以“彼此交通”的方式相互“联合”，同时三位的区别
（distinction）又永不混淆。〔42〕上帝三位格皆是上帝完整的存有（the fulness of
God’s Being，见《歌罗西书》2：9），因此见到子，就是见到三位一体的上帝，所以耶
稣说，看到祂就是看到父（《约翰福音》14：9）。〔43〕这就是“相通”或“相互联合
”的关系。基督神人二性也类似，祂的人性乃“联于”在祂完整的位格中，不是祂位格的
“一部分”。〔44〕不同于三位一体的是，基督的人性乃祂在道成肉身时所“取”（英译
assume，原assumptio一词乃迦克墩正统的核心概念，但《信经》并未使用这词——正统
的立场不止于《信经》用语）的，并“联于”（union by assumption）祂的位格，但并
非祂位格的“一部分”；因此祂的“虚己”（《腓立比书》2：7）并非倒空或减少（not
kenosis by subtraction）自己的神性，而是增添（kenosis by addition）了人性、增
添了奴仆的样式。〔45〕
换言之，基督人性是祂位格本来没有，后来增添的。这有什么重要性呢？假设基督的人性
是祂位格的一部分，而基督的位格不能有任何一部分是受造的，那祂的人性就必须是永恒
而非受造，在万世以先就是基督位格的一部分（这正是当今“基督人性非受造论”者的提
议）。那么，基督“虚己”之后，祂的人性经历了变化，取了奴仆的样式，又从必朽坏的
变成不朽坏的；而基督人性若非受造，却是祂永恒位格的“一部分”，那祂人性的诸般改
变，是否就意味着祂的位格也随之改变？但基督的位格是造物主的位格，不能改变。或许
有部分“基督人性非受造论”者会辩称，经历这诸般改变的，并非基督永恒的人性，而是
祂在道成肉身时所取的物质身体而已。如此，基督的身体岂非只是一个幻影？根据这样的
说法，在十字架上受苦的，岂非只是肉身的空壳，而不是基督完整的人性？这正是古代的
“幻影说”（docetism），早已被大公教会定为异端，且据笔者所知，当代华人教会的“
基督人性非受造论”者也不可能接受这一说法。那么，他们坚持基督人性非受造，声称基
督人性是祂永恒位格的一部分，这就必然导致基督位格当中的改变。因此，迦克墩正统强
调，基督人性不是祂位格的一部分，不是自存的，而是受造并“联于”祂自存的位格；基
督的“虚己”并非减少祂的神性，而是增添了人的软弱。前文我们已提及亚他那修及奥古
斯丁如何处理“虚己”的问题，而区利罗更是精准地以“增添”一词解释基督的“虚己”
，以避免造成圣子位格当中的任何变化：“神在祂已有的全知之上，又增添了祂借由受试
探（见《希伯来书》4：15）所得到的知识。［如此，］祂并非因受试探而变为怜悯”〔
46〕。这样，基督在人性中的种种改变，就不会造成祂位格的改变，我们也不用落入幻影
说的异端。〔47〕因此，明白迦克墩正统中“基督借由取了人性而与人性联合”的概念，
是至关重要的。笔者认为，当前华人神学界关于基督人性受造与否的争议，主因之一就是
未辨明“一部分”与“联合”这两个概念之间的关键差异。
六、督的“位格”与“人性”
此外，部分“基督人性非受造论”者主张，“根据《圣经》的整全人观，每一个位格人（
human person）都有灵魂和肉体，但二者不是二元对立的关系，灵魂也并不高于肉体，崇
灵贬肉的二元对立人观是希腊哲学、希腊人类学的观念，不是希伯来人的人观”〔48〕。
诚然，此说完全符合尼西亚及迦克墩正统对《圣经》语境的精确掌握。但接下来的论证却
早已遭到初代大公会议的驳斥：“根据《圣经》，耶稣基督是圣子成为位格人，灵魂和肉
体都在圣道位格之内，有别于亚他那修将被造肉体置于圣道位格之外（《约翰一书》1：1
）。因此我们强调，不可将耶稣基督的灵魂、肉体理解为受造物，否则，耶稣基督的位格
就成为受造的，或者说耶稣基督的位格内就有了受造成分。”〔49〕
首先，“耶稣基督的位格内就有了受造成分”的说法，表明该文作者并未掌握上述正统基
督论当中“联合”与“一部分”的区别。其次，《约翰一书》1：1完全没有“圣子成为位
格人”的意思。这节经文是：“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、
亲眼看见、亲手摸过的。”不知这节经文何处提及圣子成为“位格人”？
尼西亚及迦克墩正统强调，基督只有一个位格，而这位格是圣子的位格，绝非人的位格（
humanperson）或所谓“位格人”。教会史可寻的记录上，最早主张基督是所谓“位格人
”者，当属西元2世纪被大公教会定为异端、在西元4世纪第一次尼西亚会议上遭到驳斥的
“嗣子论”（adoptionism）。根据此说，基督的位格本是人的位格，后来在受洗、复活
，或升天时，变成了神的儿子。这异端背后的思想乃是“神格一位论”（monarchianism
）：上帝只有一个位格，而圣子的位格并非与上帝位格同永恒（co-eternal）。这种思想
对于主张三一神论的大公教会，无疑是异端。
到了西元5世纪初，君士坦丁堡宗主教聂斯多留（Nestorius）及其跟随者又提出类似的理
论。他们主张，童女玛利亚所生的婴孩，乃是人的位格，而非圣子的位格。根据聂斯多留
派的教导，耶稣基督并非圣子本身，而是在位格上与圣子联合；圣子住在耶稣基督这人里
面，但耶稣基督这人只有一个位格与本质，即人的位格与人的本质。
在亚历山大区利罗的领导下，西元5世纪的以弗所大公会议将聂斯多留定为异端。大公教
会的立场是：基督只有一个位格，乃圣子的位格，而祂取了人性，将其联于祂的位格。对
于“圣子位格借由取了人性而与人性联合”的概念，上述已作详细解释，在此不重复。在
此要强调的是，大公教会的立场有明确的《圣经》根据：首先，《约翰福音》第1章明显
强调基督是太初就有的道；其次，耶稣基督说看见祂就是看见父，这说明耶稣这人本身就
是与父同永恒的圣子，并非另一个“位格人”（《约翰福音》14：9）；再者，耶稣说祂
与父乃是一体的（《约翰福音》10：30）；保罗亦强调那在“肉身受死”的基督，就是神
的“爱子”本身，是“那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先”（《歌罗西
书》1：15）。
此外，《马太》《路加》两卷福音书一致宣告基督是童女由圣灵感孕所生：根据大公教会
的解释，“童女生子”代表耶稣的位格并非来自玛利亚与约瑟的结合，而“圣灵感孕”则
代表圣子的位格借着圣灵感孕进入玛利亚的母腹。〔50〕因此，根据以弗所会议及之后迦
克墩会议的决议，基督的人性乃是“非位格”（anhypostatic）及“归入位格”（
enhypostatic）的：这意思是，基督的人性并无独立的位格，而是归入圣子的位格并联于
圣子的神性（但如上述所言，基督人性并未成为圣子位格的“一部分”）。
为了强调基督独一的位格乃圣子的位格，《迦克墩信经》宣告玛利亚是“上帝的生母”（
Theotokos）。在区利罗与聂斯多留的论战中，前者主张玛利亚所生下的那一位乃上帝的
位格而非人的位格，因此称玛利亚为“上帝的生母”；后者则主张玛利亚所生下的乃人的
位格，因此称玛利亚为“基督的生母”（Christotokos）。许多不明就里的人以为，《迦
克墩信经》对玛利亚的称谓是导致日后天主教发展出“玛利亚敬礼”（Veneration of
the Virgin Mary）的主因，但其实大公教会在以弗所及迦克墩会议上采用“上帝的生母
”称呼玛利亚，乃为强调玛利亚所产下的婴孩就是上帝的独生子。这是为了说明，耶稣只
有一个位格，是圣子的位格，而非人的位格。
从历史看来，《迦克墩信经》对玛利亚的称谓，与中世纪初、中期所发展的“玛利亚敬礼
”，并无多大关系。对玛利亚祷告、敬礼的传统，主要建基于中世纪初、中期所发展的“
中保玛利亚”（Mediatrix）观念，这从叙利亚以弗兰（Ephraim the Syrian）、大马士
革约翰（John Damascene）、克勒窝伯纳多（Bernard of Clairvaux）等人的著作中显而
易见。〔51〕20世纪有位权威学者指出，中世纪之所以发展出“中保玛利亚”的教导，其
实是出于亚坡里拿流式思维的影响。〔52〕
该学者所谓“亚坡里拿流式思维”，指的是一种为了高举基督神性，因而妥协基督完整人
性的神学倾向。这包括否认基督的人性与我们本质相同、否认基督人性受造、否认基督有
受造理性等，也包括一种过度强调基督神性却低调处理基督人性的普遍倾向。这种思维，
在教会中一直存在，譬如基督教艺术到西元2世纪之前，几乎没有十字架的记号，因为对
罗马帝国统治下的基督徒而言，十字架是最大的羞辱，而他们不敢在艺术作品中用十字架
描绘神的儿子。使徒彼得也曾一度如此：他既认信耶稣是基督、永生神的儿子，就不肯相
信基督会死，而他也因此遭到耶稣最严厉的斥责（《马太福音》16：16）。到了中世纪，
亚坡里拿流式的思维造成“基督一志论”的异端（此说主张基督只有神的意志与理性，没
有人的意志或理性），也产生了对玛利亚祷告、敬礼的传统。先前提到的叙利亚以弗兰、
大马士革约翰、克勒窝伯纳多等人的神学中，皆缺乏对基督人性的强调，以至于他们所论
述的基督超越而遥远，与一般人类具有巨大差异，使人类无法接近祂。因此他们提出，人
类与基督之间还需要一位中保，而天主教关于“中保玛利亚”的教义就此出现了。〔53〕
信徒开始对玛利亚祷告，甚至向玛利亚敬礼。从历史的角度看来，这传统并非《迦克墩信
经》所造成，反而与“亚坡里拿流式思维”息息相关。
迦克墩正统关于基督位格的立场是：基督的位格就是圣子的位格（divine Person of
the Son），而非当代华人神学界部分“基督人性非受造论”者所指的“位格人”。其实
，提出“位格人”一说的作者在其文中亦提及基督人性乃“非位格”（anhypostatic）并
“归入位格”（enhypostatic）的，甚至强调基督只有一个位格，即神的位格，因此笔者
不知为何该文作者又自相矛盾，称基督人性为“位格人”。
七、敬拜受造物
此外，持“位格人”之说的“基督人性非受造论”者似乎并未掌握大公教会对于“基督独
一的位格”及“人性联于圣子位格”的表述，所以才会提出以下质疑：“如果声称耶稣基
督就神性讲是创造主、就人性讲是受造物，会带来许多疑问和难题：难道基督的独一位格
既是造物主的位格，也是受造物的位格？或者说基督有两个位格，一个是神性的非受造位
格，一个是人性的受造位格？难道上帝允许基督徒崇拜耶稣基督，是既崇拜创造主，又崇
拜受造物？”〔54〕
持此质疑的作者以《启示录》5：13为依据，提出以下论证：“为了不与《圣经》矛盾，
有人提出基督徒崇拜的对象不是受造物，而是造物主，但很难自圆其说。虽然基督徒可以
声称所崇拜的对像是作为造物主、作为圣子的基督，而不是作为人子、作为受造物的耶稣
或其受造血肉，这毕竟带有自欺欺人的色彩，也不合乎《圣经》。基督徒不能将耶稣基督
一劈两半，只崇拜这一半，无视另一半。”〔55〕显然该文作者又误以“一部分”而非“
联合”的逻辑来理解迦克墩正统的立场。但根据迦克墩正统，基督的神人二性绝非“这一
半”与“另一半”的关系。关于这点，笔者已详加解释，在此不重复。
总之，“基督人性非受造论”者此处的论证基本上如下：根据《圣经》教导，我们不能敬
拜受造物，而耶稣基督是当受敬拜的，因此祂的人性就不是受造的。然而这论证早已在初
代教会被提出，也早已遭到大公教会驳斥。前文提及的西元4世纪异端神学家亚坡里拿流
，就提出过相同的论证，藉以主张基督不能拥有受造的理性。对此，教父尼撒贵格利问道
：《圣经》说耶稣是大祭司，祭司的职分是献祭敬拜神，如此，耶稣是以受造者还是造物
主的身份献祭？诚然，受造物不可受敬拜，但难道造物主就可成为敬拜者吗？若基督是以
造物主的身份敬拜父，岂非等于祂是一位次等的神？〔56〕但这种“次子论”（
subordinationism）的异端，应不能被“基督人性非受造论”者所接受，因为他们主张基
督人性非受造，正是为强调基督的位格与圣父同永恒。
因此根据大公教会正统对《圣经》的解释，基督既是献祭者，也是受敬拜者，这就代表，
祂是受造的人，同时也是造物的主。祂的人性是受造的；祂的位格与神性在永恒中由父所
生，非受造，且万物都是借着祂造的。作为受造的人，祂代表我们将自己作为永远的祭一
次献给神；作为永恒的神，祂悦纳我们在祂里面借着祂的灵所献给三一真神的敬拜。如先
前所见，这就是亚历山大区利罗在亚他那修及尼西亚正统的基础上所强调的“神在基督里
的双向行动”。〔57〕我们既借着圣灵联于基督，就在基督里与祂同将祂献上为祭来到神
面前，也把我们自己与祂一同当作活祭献上：基督是大祭司也是祭物，而我们在基督里与
祂同为祭司、同为祭物。这就是区利罗所说的“在敬拜中与基督联合”。区利罗强调，基
督必须拥有受造的理性灵魂，我们才有可能与祂联合。〔58〕
八、加尔文论《约翰福音》3:13，31及《哥林多前书》15:47
以上提到“基督人性非受造论”的作者除了举出《启示录》5：13以辩称基督作为受敬拜
者不能拥有受造的人性，他又在文中举出另两处经文，作为其理论的依据，分别为《约翰
薂A福音》3：13，31，以及《哥林多前书》15：47。〔59〕前者指出“人子”是“从天降下
仍旧在天的”，且“在万有之上”；后者说耶稣基督作为“末后的亚当”是“出于天”而
非“出于地”。诚然，这些经文让我们看见，根据《圣经》教导，基督的位格在一切受造
物之上，不属于受造物之列，乃是自存永恒的。然而，本文上述讨论已经指出，这正是大
公教会正统的立场，而这“基督位格非受造”的立场，与“基督人性受造”乃是相辅相成
的。
上述“基督人性非受造论”的作者在注脚中引用加尔文对这两段经文的解释，似乎暗示加
尔文对于“基督人性非受造”采取开放态度。作者引用了《基督教要义》某中文译本当中
一段错误的翻译：“的确，以基督所取的肉身而言，祂并没有在天上。但因同一位基督既
是人又是神，为了证明两性彼此的联合，祂将祂的人性归在祂的神性之内。”〔60〕作者
评论道：“加尔文准确地把握到基督神人二性的相通，笔者要特别补充并强调的是，基督
的人性之所以能够归在神性之内，是因为基督的人性、神性都在同一位格之内；借着‘道
成肉身’，圣子‘取’了人性而非‘造’了人性，基督的人性纳入或存在于祂的神性位格
（enhypostatised），从而能有二性的彼此交通即‘属性交流’。”〔61〕
在此笔者要指出，译文中“将祂的人性归在祂的神性之内”这句话，明显违背迦克墩正统
，不可能出自加尔文笔下。按照加尔文的原文，此句应译为：“的确，作为人，在祂所取
的肉身当中，祂本不在天上。但由于同一位基督既是人又是神，为了两性联合的缘故，祂
将其中一性所有的一切都给了另外一性。”在当前学术界一般所使用的英文译本中，该段
话作：“……surely，then，asman，in the flesh that he had taken upon himself，
hew as not in heaven．But because the selfsame one was both God and man，for
he sake of the union of both natures hegave to the one what belonged to the other．”〔62〕最后一句话，正如上述作者正确指出的，乃是
正统基督论当中“属性相通”（communicatio idiomatum）的概念，但这概念当中完全没
有“基督将祂的人性归在祂的神性之内”的意思。
加尔文所要表达的是基督将祂其中一性所有的都给了另一性。这意思并非基督神性的属性
都变成人性的属性。这意思乃是，祂人性参与在祂整个位格中，因此从这间接意义上说，
凡属于圣子的一切，也都属于拿撒勒人耶稣。同样，凡我们能够用以形容基督人性的，也
都在“联合”的意义上归给了祂的神性。因此《希伯来书》说神的儿子“尝了死味”。严
格意义上，基督的神性没有死，但祂在人性中死了，而祂的人性与神性是不可分的（祂的
人性不能离开祂的位格），因此在这意义上，圣子的位格“尝了死味”。这就是正统神学
中的“属性相通”。然而，基督神人二性的联合，又有不可磨灭的区别（abiding
distinction），因此基督人性中的死，不能在直接意义上等同于“神死了”。同样的，
基督人性受造，也不等于祂位格受造。
再者，若基督人性本身归入了神性之内，就违反了迦克墩“两性不可磨灭之区别”的原则
，用《信经》的话，就是违反了“不相混淆”（基督的神性与人性皆保持完整，不相混淆
）、“不能变换”（基督神性中不能有任何部分变成人，祂的人性也不能有任何部分变成
神）的原则。人性绝对不可能归入神性之内：因为这种说法暗示人性变成神性的附属，或
者人性被神性吸收了。因而基督人性绝不在祂神性“之内”。迦克墩正统对介系词的使用
非常严谨：“in”（之内）这介系词不可以用于此处。基督人性在祂位格之内（in His
Person），神人二性在一个位格之内联合，但基督的人性并不在祂神性之内。
此外，论及《哥林多前书》第15章关于基督作为“第二亚当”的教导，加尔文很明确地将
其理解为“基督人性是受造的”。加尔文说得很清楚：“基督被称为‘亚当的后裔’……
这修辞表达了基督真实的人性。因为祂虽非直接由人类的父亲所生，但祂的起源乃从亚当
而来。”〔63〕此处加尔文是在与重洗派（Anabaptist）神学家门诺·西门进行对话，此
人否认基督人性是受造的，并声称就连基督的身体都是“属天的身体”（celestial body
），受生而非受造。〔64〕门诺的跟随者也知道这是大公会议定为异端的说法，因此后代
门诺会并不赞同其祖师爷关于“基督人性非受造”的理论。当今“基督人性非受造论”者
的基本立场及许多论证皆与门诺一致，但这一立场在宗教改革时期遭到众宗教改革教会的
驳斥。当今“基督人性非受造论”者认为，基督人性是永恒自存的，而亚当是按照基督非
受造人性的样式所造。但如上述所见，加尔文很清楚地反对这种立场。
加尔文在另一处又说，倘若基督的人性是上帝创造万物前就有的，那么《圣经》应称祂为
“第一亚当”而非“第二亚当”。〔65〕此处，加尔文是在驳斥一位名叫阿西安得（
Osiander）的神学家。阿西安得本来属于路德宗，但由于他提出近乎摩尼教的思想，因此
被路德宗定为异端。阿西安得主张“人类是照着基督人性的模范与样本造的”〔66〕。此
外，另有一些持类似看法的神学家声称“亚当按神形象受造”的意思是“亚当按照基督的
样式”受造（Adam conformed to Christ），因为“基督是神惟一的形象”〔67〕。加尔
文对此主张的评论是：“其中没有任何合理的东西”（in［it］…there is nothing
sound）。〔68〕可见，“基督的人性在创世以先已存在”、“基督人性非受造”、“基
督人性是人类受造的样本”等说法，不但不是加尔文的教导，还遭他不客气地斥为异端小
学。
九、加尔文论“道成肉身”
加尔文的基督论与迦克墩正统完全一致，当他驳斥阿西安得、门诺·西门、重洗派、瑟维
图斯（servetus）等当代异端时，也完全站在迦克墩的基础上，并无任何创新。除了《基
督教要义》，加尔文在《〈约翰福音〉注释》中也阐述了他对“道成肉身”的理解。我们
发现，他与本文所提到的自区利罗、奥古斯丁、利奥一世以降的迦克墩正统完全一致。加
尔文批注《约翰福音》1：14（“道成了肉身……”）时，开宗明义地写道：“……祂既
穿上了我们的肉身，就公开向世界显明祂自己。虽然福音书作者简短地提及那不可言喻的
奥秘，说神的儿子穿上了人性，但这简明扼要的言辞却出奇清晰。”〔69〕
在此我们看见，与亚他那修、区利罗等一致，加尔文知道约翰所说的“肉身”就是“人性
”的意思。同时，加尔文用“穿上”一词形容道的位格取了人性，也是上述迦克墩正统的
用语，强调基督的人性本不属于圣子的位格，是道成肉身时增添的。加尔文说基督所“穿
上”的“人性”乃是“我们的肉身”：这再次说明，一反门诺·西门的教导，加尔文强调
基督在人性上与我们完全一样，是亚当的后裔。
此外，正如亚他那修等看出约翰使用“肉身”一词带有贬抑的意思，加尔文也提出，“福
音书作者使用‘肉身’一词所带出的语意，比起说‘祂成为人’更加强烈”〔70〕。当然
，“此处所说的‘肉身’并非败坏的本性（这是保罗习惯的用法），而是指难免一死的人
”〔71〕。如此，基督所取的人性并非永恒不朽，而是必朽坏的人性；这人性借着祂的复
活，变成不朽坏的。同时，加尔文强调“在这隐喻当中……那低下的部分（即‘肉身’）
乃是指完整的人性。因此亚坡里拿流妄想基督只穿上了人的身体，却没有灵魂，乃是极其
愚昧的”〔72〕。加尔文指出，当《圣经》以“肉身”作为“人性”的同义词时，从未将
灵魂与身体分开。〔73〕
紧接着，加尔文点出《约翰福音》1：14这段“简明扼要”的经文中“清晰的含意”：“
在万世以先由父所生、始终与父同在的道，被做成人（was made man，中文可译为“成为
了人”）。”此处加尔文的用语非常精准贴切：希腊文的ginomai是“成为”的意思，而
《约翰福音》1：14使用第二简单过去式，就有“被做成”的意思。尽管这段经文原文并
未明确指出基督人性是“受造”的，但其中明显的含意是：圣子从“无肉身的道”成为“
肉身内的道”——基督在“道成肉身”的行动中取了原本不存在的完整人性。《约翰福音
》1：14的立场很明显：基督人性并非永恒自存。这是加尔文对“道成肉身”的理解，也
是自迦克墩以降，历代大公教会正统明确的立场。
十、结语
如上述所见，当今“基督人性非受造论”者所提出的立场及论证并非教会史上的创举。《
圣经》有云“日光之下并无新事”，从亚坡里拿流至门诺·西门，这些论证及解经皆已被
历代正统神学家在迦克墩正统的框架内驳斥。当然，迦克墩正统乃教会对《圣经》的诠释
，而非《圣经》本身，但正如当代系统神学权威雷孟（Robert Reymond）教授所言：“作
为关于基督位格的护教性、大公性、阐明性宣告，《迦克墩信经》至今仍无出其右者。至
今由人类所写下的信经中，没有任何一部像它一样完善地掌握《圣经》精确的平衡，并如
此正确而全面地解释《圣经》所有关于道成肉身之圣子的教导。”〔74〕
“基督人性受造争议”既是古时已辩论过的问题，大公教会的答案也很明确，笔者认为，
在继续以系统神学及《圣经》研究的进路辩论这问题前，应当先思考历代大公教会已表述
过的教义及解经。诚然，教会传统遭到推翻并非史无前例，但就连宗教改革也未走到挑战
迦克墩正统这一步。宗教改革运动中，少数如苏西尼派、部分重洗派等，曾试图推翻迦克
墩正统，但皆以彻底失败收场，因为这些异端无法在否定迦克墩正统的同时，又接纳整本
《圣经》的权威。综观神学史，除非像自由派神学那样否定《圣经》权威，否则至今尚无
以《圣经》为依据否定迦克墩正统，却能自圆其说者。若华人教会有人能在《圣经》基础
上推翻迦克墩“基督人性受造”的立场，那将会是教义史上的一大创举，但以笔者从事教
义史研究的视角来看，这种创举成功的可能性微乎其微。
注释：
〔1〕参见候军：“基督人性受造争议之深度解析”，载《基督教思想评论》，第14辑，
上海：上海人民出版社，2012。
〔2〕迦克墩会议是教会史上第四次大公会议，西元451年在小亚细亚的迦克墩城召开，其
最重要的贡献在于制定了大公教会的基督论正统，表述于《迦克墩信经》。
〔3〕莫尔特曼的基督论有强烈的“嗣子论”（adoptionism）色彩。他为了强调基督完整
的人性，而否认祂是由童女所生。见Jurgen Moltmann，The Way of Jesus Christ:
Christology in Messianic Dimensions，trans．by MargaretKohl，Minneapolis：
Fortress，1993，pp．50-53，74-85。
〔4〕参见David Fordand Mike Ｈigton（Eds．），Jesus，Oxford：Oxford
University Press，2002。
〔5〕Herman Bavinｃk，Refored Dogmatics，Ｖol．Ⅲ，ed．byJohnBolt，trans．by
John Vriend，Michigan：Baker Academic，2006，p．237．
〔6〕就连在巴文克的巨著《改革宗教理学》中，讨论基督论的章节，也是采取历史神学
的进路，以迦克墩正统的教义及解经来回应自初代教会至19世纪的种种理论。见Herman
Bavinck，Reformed Dogmatics，ed．by John Bolt，trans．by John Vriend，pp．
233-319。
〔7〕关于教父时期的“否定神学”，可参考Henny Hagg，Clement of Alexandria and
the Beginning of Christian apophaticism，Oxford：Oxford University Press，2006
。
〔8〕第一次尼西亚会议（First Council of Nicaea）为教会史上第一次大公会议，西元
325年在尼西亚（今土耳其境内）召开，制定《尼西亚信经》（Creed of Nicene），确定
大公教会三一神论基本立场。亚他那修（Athanasius），西元4世纪教父，第一次尼西亚
会议的代表人物，驳斥亚流派（Arianism，也称阿里乌斯教派）异端，对早期三一神论的
发展作出不可磨灭的贡献。
〔9〕例如Frederic Godet，Commentaryom the Gospel of John, with an Hisaorical
and Critical Introduction，trans．by Timothy Dwight，New York：Funk＆Wagnalls
，1886，Vol．1，pp．286-291；Hugh Mackintosh，The doctrine of the Person of
Jesus Christ，Edinburgh：T＆TClark，1912，pp．115-118。
〔10〕例如John Ｒonning，The Jewish Targums and John’s Logos Theology，Grand
Rapids：Baker Academic，2010。
〔11〕Athanasius，Contra Gentes，ed．by J．H．Wasｚinkand J．C．M． Van Winden
，Leiden：Brill，1984，p．44．
〔12〕J. N. D. Kelly，Early Christian Doctrines，London: Continuum，1977，
P.286.
〔13〕John Calvin，“Commentary on the GospelAccording to John”，in William
Pringle（Ed．，Trans．），Calvin’s Commentaries，Vol．17，Grand Rapids：Baker
，1996，p．47.
〔14〕J．N．D．Kelly，Early Christian Doctrines，p．284．
〔15〕同上。
〔16〕Ｉbid．，p．318.
〔17〕Ｉbid．，p．284.
〔18〕《腓利比书》2：5-11：“你们当以基督耶稣的心为心：祂本有神的形象，不以自
己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式；既有人的样子，就自
己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以，神将祂升为至高，又赐给祂那超
乎万名之上的名，叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不
口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。”
〔19〕J. N. D. Kelly，Early Christian Doctrines，pp.335-338.
〔20〕同上。
〔21〕Ibid.
〔22〕迦帕多嘉三教父（Cappadocian Fathers），包括大巴西流（Basil the Great）、
尼撒贵格利（Gregory of Nyssa）及拿先斯贵格利（Gregory of Naｚianus）；迦帕多嘉
位于今土耳其一带。
〔23〕J. N. D. Kelly，Early Christian Doctrines，pp.295-296.
〔24〕这是克尔凯郭尔所使用的形容，虽出自近代哲学，但基本上符合教父神学的思想。
〔25〕《希伯来书》在西元2世纪仍未受到大公教会普遍接纳，例如教父爱任纽（Ｉ
renaeus）就不承认《希伯来书》的正典性（canonicity）。到了西元3世纪，大部分教父
开始承认《希伯来书》的正典性，而在尼西亚—君士坦丁堡的时代，《希伯来书》已是教
会公认的正典。西元5世纪的《迦克墩信经》更直接引用《希伯来书》2：17与4：15中的
语句，宣告基督在人性上“凡事与我们一样，只是没有罪”。
〔26〕T．F．Torrance，“The Mind of Christ in Worship”，inTheology in
Reconciliation，Eugene：Wipf and Ｓtock，1996．
〔27〕Ibid.，p.148.
〔28〕Ibid.
〔29〕Ibid.
〔30〕Ibid.
〔31〕Ibid.，p.148-149.
〔32〕T．F．Torrance，“The Mind of Christ in Worship”，p．149．
〔33〕Ibid.，p.150.
〔34〕Ibid.
〔35〕J. N. D. Kelly，Early Christian Doctrines，p.319.
〔36〕T．F．Torrance，“The Mind of Christ in Worship”，p．158．
〔37〕CyrilofAlexandria，“The Epistle of Cyril to Nestorius with the XII
Anathematisms”，in Philip Schaff and Henry Wace（Eds．），A Select Library
of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church，Second Series 14，
Grand Rapids：Eerdmans，1956，p．202．
〔38〕T．F．Torrance，“The Mind of Christ in Worship”，p．178．
〔39〕Ibid.
〔40〕侯军：“基督人性受造争议之深度解析”。
〔41〕同上。
〔42〕参见Daniel Stramara Jr．，“Gregory of Nyssa’s Terminology for
Trinitarian Perichoresis”，Vigilae Christianae，52，1998，pp．257-263。
〔43〕这是迦克墩沿用尼西亚及君士坦丁堡正统的立场，见Robert Reymond，A New
Systematic Theology of the Christian Faith，Nashville：Thomas Nelson，1998，p
．321。奥古斯丁的三一神论特别强调这个概念，参见Louis Berkhof，The History of
Christian Doctrines，Edinburgh：Banner of Truth，1969，Chap．5。详见Augustine
of Hippo，The Trinity，in The Fathers of the Church，Vol．45，Washington：
Catholic University of America Press，1992。
〔44〕事实上，教会史上第一次在正统神学论述中出现“perichoresis”一词，乃是拿先
斯贵格利用以形容基督的神人二性。参见Daniel StramaraJr．，“Gregory of Nyssa’
s Trinitarian Terminology”，p．257。详见Gregory of Nazianzus，Epistula，101．
6。
〔45〕Herman Bavinck，Reformed Dogmatics，Vol．III pp．258-259．另见Bruce
McCormack，“Karl Barth’s Christology as a Resource for a Reformed Version
of Kenoticism”，International Journal of Systematic Theology，8，2006，pp．
243-251。
〔46〕见Cyril of Alexandria，Ad augustas，29，引自Paul Gavrilyuk，The
Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought，Oxford：
Oxford University Press，2004，p．156。
〔47〕区利罗坚持“基督借由取了人性而与人性联合”，其中一个重要原因