这位侯军就是zebrazebra。他原先趾高气昂的宣称他跟老唐是统一阵线的，坚决抵制基督
有被造的人性。在我们地方召会如山倒海般的公布基督教正统，并改革宗正统基督论的原
始资料后，发现自己错了。但是因为原来的话讲的太死，没有下台的余地，于是只好承认
：“亚他那修、安波罗修、奥古斯丁的思路都很清楚，《箴言》8章22节的“造”字可以
作为道成肉身之基督的人性被造来理解。”但是，为了自己的脸皮，还死赖说：“根据圣
经整全人观，基督的灵魂、肉体是圣子“取”的，不在其位格以外，圣经亦不用“受造”
来描述基督人性。”甚至，将正统的基督论打为：“教会正式形成一个暗流般的“副传统
”，将基督的人性解释为受造的”。这位大哥还进一步把这个所谓“副传统”的责任归于
：“上文已提及，基督人性受造论的“副传统”的真正形成主要来自以亚他那修为代表的
“尼西亚会议”正统派教父。”（这些教父真可怜，都死光了，还不了口。）而正统的基
督论在他口里成了：【一颗隐藏在教会神学角落里的炸弹】，一旦引爆，会给教会正统信
仰带来不可估量的损失。
换句话说，亚他那修、安波罗修、奥古斯丁都是【阴谋破坏教会的炸弹客】，把“基督具
有真实被造人性”的观念，当做一颗【隐藏的炸弹】，等到时机成熟的时候（李常受就成
了替死鬼），就：【轰隆！】一声，炸垮了教会。当然，唐崇荣和侯军在这个时候就可以
以【救世主】的姿态从天空降临，拯救苦难中，被误导的教会了！换句话说，唐崇荣正在
为华人基督教进行【信仰重建】的伟大工程。什么系统神学，基督教正统，四大信经，在
这个伟大的【信仰重建工程】面前都会被碾压的粉碎。
呵呵，好玩吧？！
教派冲突加上神学文盲，再配上一群不动脑的$%@#$%#@!，害死人哦！
另外,读者还可以注意2点:
1- 作者有一个前设:古代教父普遍受到希腊哲学、希腊人类学的影响.大家可以看看前面哈那克的文章,比较一下.因为,"古代教父普遍受到希腊哲学、希腊人类学的影响"正是"自由主义神学"的前设,因此,自由主义神学才能够得到基督教乃是希腊文化的产物.这个前设直接否定了基督教为'天启宗教'的特质,否定了基督教的启示与独一性,因此,基督教不过就是芸芸众教中的一个罢了.
2-作者本文中所批判的重点,都可以在改革宗自身的神学中找到.例如,作者宣称:"加尔文准确地把握到基督神人二性的相通....藉著“道成肉身”，圣子“取”了人性而非“造”了人性。"而前面我引用的关于基督的神性，约翰1：1-5第一篇讲道中,加尔文说的是:"从祂的人性而言，他当然是被造的."看到这里,估计读者真的会搞不清楚到底"谁是加尔文"?
Oldfish
unix2007:除了我们地方召会是[挨棒子第一名外],你们天主教也没少挨
棒子呢...反正,明门正派都是要挨棒子的.:p
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侯军 《基督人性受造争议之深度解析》
Was humanity of Christ created?-
Deep analysis of dispute of the humanity of Christ
侯军
《基督教思想评论》第十四辑
摘要：
基督人性受造论的起因为：一，古代教父根据三段论推出基督人性（肉体）为受造，以拒
绝“幻影派”；二，在“亚流派”争议中，教父为了捍卫基督的神性非被造，遂以基督人
性（肉体）受造来解释《箴言》8章22节等经文；三，正统派的基督人性受造观其实是基
督肉体受造观，将受造人性限定在肉体上。根据圣经整全人观，基督的灵魂、肉体是圣子
“取”的，不在其位格以外，圣经亦不用“受造”来描述基督人性。本文呼吁教会及神学
界“扬弃”受造之类表述，回到圣经语言，终结基督人性受造争议。
正文:
基督的人性是否受造的？拿撒勒人耶稣是不是受造之人？究竟什么是基督的人性构成？在
正统阵营内多数的基督人性受造论者眼中，基督只有肉体是被造的，还是灵魂、肉体皆为
被造？为什么会有类似的观点出现并持续引发争议？当代教会在基督之位格与人性探讨方
面应如何向《圣经》作深度而适切的神学回应？这是本文要讨论的问题。
一、回顾历史
4世纪“亚流派”（Arians）以《箴言》8章22节等经文为依据，挑战教会的正统信仰
，提出基督作为圣子是被造的。《箴言》8章22节的合和本中文翻译为：“在耶和华造化
的起头，在太初创造万物之先，就有了我。”然而，当我们翻开《圣经·新标准修订版》
时，8章22节的英译是The Lord created me at the beginning of his work，直译为中
文是“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，他造了我”。《圣经·吕振中译本》
的中文是：“在永恒主行化之起头，他就造了我，做他从太初所作的头一项”。类似译法
可一直追溯到在初代教会具有近乎默示权威的《七十子希腊文旧约译本》。一个是“有了
我”，一个是“造了我”，这是怎么回事呢？
《箴言》8章中人格化的、以第一人称出现的“智慧”被古代教父视为三位一体上帝之圣
子。根据《七十子希腊文旧约译本》的翻译，“智慧”是被“造”的。于是，“亚流派”
抓住这节经文作为论据之一，证明圣子是首先的受造物，不是永恒的、先存的，圣子的神
性、永存与圣父不同。
以亚他那修（Athanasius）为代表的正统派教父则以受造物不能接受人的敬拜、受造物不
能完成对其他受造物的救赎等理由驳斥“亚流派”的错误。可是，“亚流派”的观点毕竟
也有经文“依据”，这“造”字该如何解释？正统派教父们为了捍卫圣子的神性是非受造
的，遂转而将《箴言》8章22节的“造”字解释为圣子在道成肉身时的人性的受造。[1]
需要留意的是，一般来说，人性包括两大部分，非物质的灵魂和物质的身体。而在亚他那
修为代表的亚历山大派教父这里，基督的“人性”一语偏重于人性的物质部分，即基督的
血肉之身，而不一定包括灵魂（教会在后来的《迦克敦信经》中才作正式修正）。根据亚
历山大派的“道—肉”基督论（也译“道体基督论”，Word-flesh Christology），在基
督身上，“道”取代了灵魂，基督的人性只是一个没有灵魂的人性（a soulless
humanity）。他们所谓基督人性受造论其实是基督肉体受造论。需要留意的是，一般来说，人性包括两大部分，非物质的灵魂和物质的身体。而在亚他那
修为代表的亚历山大派教父这里，基督的“人性”一语偏重于人性的物质部分，即基督的
血肉之身，而不一定包括灵魂（教会在后来的《迦克敦信经》中才作正式修正）。根据亚
历山大派的“道—肉”基督论（也译“道体基督论”，Word-flesh Christology），在基
督身上，“道”取代了灵魂，基督的人性只是一个没有灵魂的人性（a soulless
humanity）。他们所谓基督人性受造论其实是基督肉体受造论。［２］
基督人性（肉体）受造的解释并不见于圣经，而是来自亚里士多德的三段论推理，“亚流
派”争议之前便见于深受希腊哲学影响的古代教父言论。
大前提：人（性）是受造的；
小前提：耶稣既是神也是人；
结论：耶稣的人性（倾向指肉体）是受造的。
此结论又在《七十子希腊文旧约译本》颇受争议的《箴言》8章22节的译文中得到所谓“
印证”或“强化”，于是我们便能读到，亚他那修在《信仰陈述》（Statement of Faith
）中这样说：
他在人性里被钉十字架，为我们死了，又从死里复活，被接到天上。他成为我们一切道路
的起头开端（箴言8：22）……
然而，他为我们所穿戴的身体是被造物。
所以，凡是提到造物的经文都是指耶稣的身体。因为主的人性被造为‘一切道路的起头’
，他为我们的得救向我们显明它……所以，身体是形成、被造的事物，主为我们穿上它…
…［３］
安波罗修（Ambrose）在《论基督教信仰》中在批驳“亚流派”时，也屡次提及《箴言》8
章22节并反复强调基督之“被造”乃是就人性而言的：
耶和华造了我。’（即箴言8章22节）……谁能想不通这些话宣告了道成肉身呢？因此子
论到他自己被造是就见证他自己是人而言的。他论述他的人性，因这人性他被钉、受死并
埋葬。
现在已经足够清楚地表明父不是没有子的独一神，子也不能被认为是没有父的独一神，因
为我们读到神的儿子‘被造’是就他的肉身而言，不是就他从父神受生而言。［４］
奥古斯丁（Augustine）在《三位一体》第一卷第四章这样表述基督的被“生”与被“造
”：
照上帝的形象，经上说：‘山岭未有之先，他已生我’（箴言8：25），那就是说在一切
崇高的受造物之先；又说：‘在早晨之先，我已生你’（诗110：3），那就是说在一切时
辰和世上事物之先。但奴仆的形象，经上有话说：‘在主造化的起头，就造了我’（箴8
：22）。［５］
亚他那修、安波罗修、奥古斯丁的思路都很清楚，《箴言》8章22节的“造”字可以作为
道成肉身之基督的人性被造来理解。奥古斯丁的文字把两个层次都讲得明白：“照上帝的
形象”，也就是从基督的神性来说，基督是在一切时间和一切受造物之先，是永存的；但
说及“奴仆的形象”，也就是基督的人性，根据《箴言》8章22节，乃是受造的。在当时
，正统派为了捍卫基督的神性，同时又为了兼顾《圣经》译本的字面意义，只能通过区分
基督的神性（非受造）与人性即肉体（受造）的解释来回应“亚流派”的诘难。
从此以后，教会正式形成一个暗流般的“副传统”，将基督的人性解释为受造的（即使承
认基督有人的灵魂，但受造仍倾向于指肉体）。如此宣称的目的有二：一是肯定基督确实
成为有血有肉的人，以拒绝“幻影派”；二是抵挡“亚流派”，因为“亚流派”认为基督
的神性是受造的，是有起始的。尼西亚正统派教父、改教先驱马丁·路德、改革宗《比利
时信条》、以及某些清教徒神学著作等，都是这个“副传统”的传承者，影响至今。这便
是“基督披戴受造人性”、“基督穿上受造肉身”、“基督在人性里是受造者”之类表述
的来龙去脉。［６］
在以下分析中，我们将会发现，基督人性受造论并非《圣经》的本意，反倒是一颗隐藏在
教会神学角落里的炸弹，一旦引爆，会给教会正统信仰带来不可估量的损失。20世纪的李
常受（Witness Lee）及其“地方召会”（Local Church）便抓住了这个“副传统”而且
变本加厉，公然宣称基督是受造者。［７］的基督人性“子化论”（sonize）拒绝承认马利亚所生的肉身的耶稣是上帝之子，
声称耶稣在复活以后才“子化”，才拥有上帝儿子的名分——不但否定了“道成肉身”，
而且将基督的神性与人性一劈两半，分裂了基督的位格，引发诸多争议与困惑。
2，《箴言》8章22节关键字的澄清
根据纪博逊主编的《旧约圣经注释》，《箴言》8章22节这句词组可以有三种翻译方式：
（1）“耶和华拥有我”——钦定本、新国际译本
（2）“耶和华创造了我”——标准修订本、新英文译本
（3）“耶和华生了我”——见新国际译本的注脚
这个字的希伯来原文是“quanah”，它的基本意义是“得到”，可以解作“拥有”。它最
常被解释为通过购买而得到，或者借着创造而得到，或者藉着生而得到。三种译法都是可
能的。但它的意思却不是指严格意义上的被造。除纪博逊主编的《旧约圣经注释》之外，
得维逊等合编的《圣经新释》、“丁道尔圣经注释”系列中的《箴言》注释等均有类似说
明。和合本译为“有了”，是极为精当的翻译。[11]
纪博逊主编的《旧约圣经注释》特别强调：“我们应当注意创造与诞生的概念在旧约思想
中并不像我们可能假定的那样绝对相反……在旧约，出生可能高兴地被描述为一种创造的
作为（诗139：13；请比较申32：6），而且一种创造的作为能高兴地被描述为诞生（诗90
：2）。这种措辞无论如何是诗体的和比喻的，在受造与被生之间的选择，其重要性并非
很大。”[12]
根据《圣经》启示之人神关系的总体原则——人绝不可敬拜受造物，称受造物为主；以及
“以经解经”之原则——根基性要道绝对不会只在一处经文出现，而会有多处经文的印证
，亦即“多数见证”原则；再加上《箴言》8章22节的诗体比喻之义不能理解为“智慧”
的受造，全本《圣经》从字面到精意都不支持耶稣作为人是被造、基督是受造者的结论。
3，基督人性受造论的神学困境
上文已提及，基督人性受造论的“副传统”的真正形成主要来自以亚他那修为代表的“尼
西亚会议”正统派教父。当然，在“尼西亚会议”之前即有爱任纽（Irenaeus，约
137-202年）、德尔图良（Tertullian，也译为“特土良”，约160-225年）等教父持基督
人性（肉体）受造之类表述以拒绝“幻影派”错误。在他们看来，持定“受造”，就是捍
卫基督血肉之躯的真实性。[14]
自古代教父抵挡“亚流派”以及《箴言》8章22节解经争议以来，这个“副传统”骤然被
强化或形成规模，成为正统派的集体共识。亚他那修等教父根据《箴言》8章22节，将“
道成肉身”理解为“道”穿上一个受造身体，这意味着，道成肉身之前的圣子绝不是受造
之物，却在两千年前披戴被造肉体为世人赎罪，被钉于十字架，第三天复活。自亚他那修
以降，古代教父如安波罗修、奥古斯丁，到宗教改革先驱如马丁·路德，再到改革宗《比
利时信条》（第十九条），以及约翰·欧文的《圣灵论》等，都提及“道成肉身”的耶稣
基督拥有一个受造的人性（肉体）、耶稣在人性里是受造的或耶稣穿上被造的肉身云云。
这样一来，耶稣基督就具有了双重身份，既是创造主，又是受造物。为了不与《圣经》矛
盾，有人提出基督徒崇拜的对象不是受造物，而是造物主，但很难自圆其说。虽然基督徒
可以声称所崇拜的对像是作为造物主、作为圣子的基督，而不是作为人子、作为受造物的
耶稣或其受造血肉，这毕竟带有自欺欺人的色彩，也不合乎《圣经》。基督徒不能将耶稣
基督。。
4，《圣经》有关基督人性并非被造的启示
基督人性受造论的最大“硬伤”，是缺乏《圣经》的经文支持。如果基督作为人是被造的
，《圣经》为何不直截了当地说：“道造了肉身，住在我们中间”、“神造肉身显现”、
“耶稣基督是造了肉身来的”等等？《圣经》的表述反而是“道成了肉身”、“神在肉身
显现”、“耶稣基督是成了肉身来的”……很显然，“造”与“成”不是一回事，二者有
本质区别。《圣经》亦告诉我们，耶稣基督的神性位格与人性位格是同一个位格，同一个
主体，而不是分裂为两个位格、两个主体。基督徒敬拜的对象，是既有神性又有人性，同
一位格、同一主体的耶稣基督。耶稣基督的位格里没有受造成分。
根据《圣经》，耶稣自己、约翰、保罗，甚至一切受造物都作见证，耶稣作为人绝非受造
者。《约翰福音》3章13节，耶稣为自己作见证，人子是“从天降下仍旧在天”；《约翰
福音》3章31节，约翰为耶稣作见证，“从天上来的是在万有之上；从地上来的是属乎地
……”，the one who comes from heaven is above all (creation)，人子在一切受造
物之上（参NKJV英译）；《哥林多前书》15章47节，保罗为耶稣作见证，“第二个人是出
于天”；《启示录》5章13 节，天地间一切所有被造之物，都将“颂赞、尊贵、荣耀、权
势归给坐宝座的和羔羊”。耶稣基督若有份于被造界，岂能一面敬拜自己，一面又接受自
己和所有受造物的敬拜？
以上经文“从天降下仍旧在天的人子”、“从天上来的是在万有之上”、“第二个人是出
于天”等，字面意思颇为清楚，并不是神子耶稣“在万有之上”、“是出于天”，而是直
截了当地说，“人子”耶稣在一切受造物之上。若耶稣是被造的人，那么，《圣经》在字
面上就是错误的。试问，一个被造之人怎能“仍旧在天”、“在万有之上”、“是出于天
”？[18]
尽管以往的解经家对以上经文多是采用“属性交流”的解释，藉以强调基督的神性，但“
属性交流”并不能证明基督的人性是被造而来的。“属性交流”的前提是独一位格，基督
是独一位格才有二性相通。除非分裂基督的位格、分裂基督二性在独一位格里的统一，才
会得出如此结论——神性的“祂”在天上、非受造，人性的“他”在地上、为受造。
总结
本文梳理基督人性受造观的产生有两大起因：一是古代教父普遍受到希腊哲学、希腊人类
学的影响，根据三段论推出基督的人性（肉体）是被造的，并通过对人性（肉体）受造的
强调来拒绝“幻影派”的错误，强调基督真实的血肉身体绝非“幻影”；二是在“亚流派
”争议中，正统派教父为了捍卫基督的神性不是受造的，遂将基督人性（肉体）受造观用
在《箴言》8章22节的译文解释上，于是，基督人性（肉体）受造观被强化，形成教会的
一个神学“副传统”影响至今。本文还指出以亚他那修为代表的教父之基督人性受造观其
实是基督肉体受造观，他们对基督人性的理解主要倾向于基督拥有真实的物质肉体，并将
这所谓的被造肉体置于基督的位格之外（因而有别于李常受的“基督是第一个受造物”的
观点）。同时，基督肉身受造观虽然不会影响基督的位格，但是对基督人性的理解（只有
肉体而没有灵魂）有误差，未能把握到基督的完整人性，是不完整的、将位格与肉体切割
开来的基督人性观。
当然，古代教父一方面受到希腊思想深刻影响，一方面为了应对异端的严峻挑战，在希腊
思维和希腊语言的系统中回应异端、奠定正统神学架构，才有基督人性（肉体）受造之说
，教父们的目的是为了捍卫基督人性的真实，其动机是值得肯定的，在特定的历史时期亦
是有正面意义的。
可是在今天，基督人性受造争议的焦点，已不在于对基督人性真实与否的怀疑，而是在于
基督的真实人性（肉体）究竟是怎么来的，是受造的抑或不是受造的这一难题。根据古希
腊的分类学，人性（肉体）只能归在受造界，在理解和表述上，“受造”之语似乎最能保
证基督人性（肉体）的真实，但又难免顾此失彼，给人以基督是受造者的印象或带有贬低
基督位格的色彩。《圣经》本身亦从未用“受造”来描述基督的道成肉身。
二十世纪神学界在圣经神学之人观研究中，发现《圣经》（从旧约到新约）作者并不囿于
希腊哲学或希腊人类学思维，反倒一致承袭希伯来传统，以质朴整全的观念来看待人（性
）以及道成为人的耶稣基督。有趣的是，在希腊传统里不易解决的难题，在希伯来传统里
却未必。思维“范式”一经转换便觉豁然开朗。
如前面对亚他那修神学进行分析时提到的，根据《圣经》的希伯来整全人观，当我们描述
道成肉身的耶稣作为真实而完整的人时，“比较适当的描述应为他既是有形体的魂（
embodied soul），又是被魂渗透的体（ensouled body）”。[19]不仅灵魂是耶稣位格的
载体，身体也是耶稣位格的载体，并且，耶稣的位格与耶稣的灵魂、身体在希伯来传统人
观看来，是整全的、统一的、不可分的。
根据《圣经》的整全人观，人是灵肉一体的位格人，人的灵魂和肉体都归属于该特定位格
，不在位格的范畴之外；基督既是圣子上帝取了人的样式成为位格人（human person），
基督的灵魂和肉体便不在基督的位格之外，因而《圣经》从不用“受造”之类语言描述道
成肉身的基督。
根据《圣经》的整全人观，也根据耶稣基督自己以及使徒约翰、保罗对耶稣作为人子的宣
称或描述，我们可以看出：第一，“位格决定本性”，圣子非受造的位格决定其人性（灵
魂、身体）不应以被造来描述。耶稣基督是圣子成为真实的人，这真实的人、真实的血肉
之体作为结果与世人全然一样（只是没有犯罪）。但耶稣基督成为人与世人被造之过程不
完全一样：一是位格自有永有，此位格主动取得人性，世人的位格为被动受造才有其始；
二是圣灵感孕而生，这超自然的出生不可与世人被造同日而语。即使以被动性的语言来描
述，也应当把基督的道成肉身描述为圣子“受生”（begotten）于圣父在人类历史时空的
延伸，只不过多了马利亚的参与。
第二，位格与本性、灵魂与身体是不可分割的。《圣经》的人观不把局部、部分与整体分
割，在描述上还常常以局部、部分代表整体。圣经强调，圣子取得与世人一样的真实的血
肉之体，但此身体从《圣经》整体人观的角度来看，已被视作圣子的身体、“道”的身体
而不与圣子位格分割，位格与身体的结合如此紧密以至于使徒看见、摸到身体就是看见、
摸到有位格的“道”。（约翰一书1：1）
<圣经》将拿撒勒人耶稣的位格、灵魂、身体看作以位格来统一的一体。我们应当回到《
圣经》语言，回到《圣经》本身的描述：耶稣基督是“成了”肉身来的，圣子是“取了”
人的形像，亲自“成为”血肉之体——扬弃“受造”之类表述，以《圣经》的整全人观终
结基督人性受造争议。[20]
致谢：
本文的写作，尤其是从圣经整全人观角度对基督人性争议进行思考并得出结论，特别受到
许志伟老师著作的启发与李锦纶老师的指导，在写作过程中刘一丰先生给予很大支持，本
人特表谢忱！
[1]参【美】帕利坎：《基督教传统（卷一）：大公教的形成》，翁绍军译，上海：华东
师范大学出版社，2009，第260-261页。《大公教的形成》第四章“三位一体的奥秘”中
用大幅的篇幅叙述并分析了《箴言》8章22-31节的历史争议。
帕利坎特别指出，古代教父如亚他那修、奥古斯丁等人的所谓“基督人性受造”观与当时
教父们对《箴言》8章22节的解释之间的渊源：“《尼西亚信经》的辩护者把亚利乌派（
即亚流派）据以称这先在者为一个被造物的那些话用到这道成肉身的人和他实际被造的作
为人的本性。这首先意味着，在《箴言》第八章22节上的‘他造了我’，或则必定是在一
种不恰当的意义上使用‘造’这个词，或则必定是说及道成肉身的基督被造的人性。后者
是更易明白的解释，把这些话看作是指‘主耶稣被圣母马利亚所生，为了去解救圣父的众
造物’。……也可以把其他这一类话说成适用于他被造的人性。”
此外，除《箴言》8章22节之外，还有《歌罗西书》1章15节等经文都属争议之列，但尤以
《箴言》8章22节具有代表性，是争议中的焦点。为了抵挡“亚流派”，教父们形成了基
督人性受造的共识，便应用在诸多涉及基督道成肉身或基督人性的经文解释上，尽管这些
经文在字面上并无明显的基督人性“被造”之意……如亚他那修在《信仰陈述》中对《耶
利米书》31章22节的解释。
[2]参陈若愚：《基督、圣灵与救赎：基督教要义导览》，香港：基道出版社，2010，第26页
。
[3]【古罗马】阿塔那修（即亚他那修，译名不同）：《论道成肉身》之《信仰陈述》，
石敏敏译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009，第198-201页。
[4]【古罗马】安波罗修：《论基督教信仰》，杨凌峰译，北京：生活·读书·新知三联书店，2010，第213-214页，第269页。虽然安波罗修指出“
道成肉身”之“肉身”就是指“人”，但基督所谓受造人性的具体界定，即基督人性受造
的精准内涵似乎尚未明确。参《论基督教信仰》第281页。
[5]【古罗马】奥古斯丁：《三位一体》，周伟驰译，北京：世纪出版集团、上海人民出
版社，2005，第51页。
[6]马丁·路德基本继承了亚他那修等古代教父对道成肉身的观点，根据三段论推理得出基督
人性（肉体）受造的结论（《关乎基督神性与人性的辩论》）。他特别强调理性的力量绝不能理解道成肉身的这件
似非而是的事：造物主成了被造者。在路德看来，耶稣基督是“造物主和主，但同时又是
最低等的受造物和受一切人、甚至受魔鬼支配的奴仆。”参【德】保罗·阿尔托依兹（
Paul Althaus）：《马丁·路德的神学》，段琦、孙善玲译，南京：译林出版社，1998，
第180、196页。作者在注释里提供了路德观点的原文出处：WA37,43以下等。
《比利时信条》第十九条有如下表述：“正如祂的神性总是非受造的，无生之始，无命之
终，充满天地，同样祂的人性也未丧失其特性，而总是受造的，有生之始，是有限的，并
且保留着真身体的一切特性。”《历代基督教信条》，上海：中国基督教两会，2004年，
第128页。
约翰·欧文《圣灵论》第六章“圣灵与基督的人性”，有如下表述：“马利亚因着圣灵怀
孕的神迹，是圣灵的创造之工。这与创造天地，从无到有的创造不同。这次的创造，用了
童贞女马利亚的实质，造出基督的人体来。”
http://shengshan.org.cn/article/lingxiuyantao/20090923/576.html
笔者再提请读者注意上述文字的表述，路德（与亚他那修一致）、《比利时信条》、欧文
都是在身体受造意义上理解基督人性的受造。
[7]李常受宣称：“基督是神，祂是创造者；然而，基督是人，有分于受造的血肉之体（来二
14上），所以祂是受造之物的一部分。一切受造之物的首生者，是指基督在一切受造之物
中居首位……”《新约圣经恢复本》，安那翰：水流职事站，2007，《歌罗西书》一章15
节注释2。
[8]转引自【美】冈察雷斯：《基督教思想史》，陈泽民等译，南京：金陵协和神学院，2002
，第248页。
[9]有趣的是，确实有古代教父认为基督的灵魂和肉体都是被造的。如耶柔米（Jerome，
也译作哲罗姆，天主教译为热罗尼莫，约349-420）认为：“我毫无迟疑的坦率承认：耶稣的灵魂在耶稣
的肉体已在母胎中形成时，立即为天主所造生，被打发到耶稣的肉体内，与之合而为一。
”转引自施安堂编译：《古代教父神学》，北京：上智编译馆，2006，第256页。
耶柔米的意图不难理解，肯定基督拥有完整真实的人性，既有灵魂也有肉体。与亚他那修
相比，耶柔米所持的倒是不打折扣的基督（完整）人性受造论，即圣子取了被造的灵魂和
肉体。耶柔米的观点具有代表性，当古代教父明确了基督拥有完整人性后，基督人性受造
观自然要包括灵魂受造的内涵，那么，基督独一的非被造位格与基督被造的完整人性之间
的矛盾怎么处理呢?这要一直到5-6世纪拜占庭的李安迪（Leontius of
Byzantium,480-543）提出“实化”（hypostatize）概念才基本解决。简单地讲,就是圣
子取了无位格的人性,圣子位格与被造人性结合并作为被造人性的位格。读者可参看【美
】奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003，
第十六章，这里暂不赘述。
笔者再次强调，古代教父对此问题的解决并不彻底，而是留有可怕的漏洞：基督的灵魂和
肉体若都是被造，就会导致——或者基督的位格成为抽象的而且与（被造的）灵魂肉体相
割裂；或者基督位格内有了受造成分而影响基督位格的超越性、降低基督救赎其他被造物
的资格。
[10]参许志伟：《基督教神学思想导论》，北京：中国社会科学出版社，2001，第
116-123页。
[11]参【英】纪博逊主编：《旧约圣经注释》，南京：中国基督教两会，2001，第2347页。【
英】得维逊、斯提比、克凡合编：《圣经新释》，南京：中国基督教两会，1998，卷二：
约伯记至玛拉基书，第184页。
[12]【英】纪博逊主编：《旧约圣经注释》，南京：中国基督教两会，2001，第
2347-2348页。
[13]天主教《宗徒经书》对《哥罗森书》（即《歌罗西书》）1章15节的解释提及：“所谓首
生，不但是说他生在一切受造物以先，或超越一切受造物，而是说天主在决定创造宇宙以
前，本已决定了圣子降生为人，并且为了他——圣子——天主才创造了一切。基督、按人
性来说，虽属于受造，可是因为这人性是与圣子结合，所以是‘一切受造物的受生者’…
…”。《宗徒经书》（合订本），南京：中国天主教爱国会，2001，第457页。
笔者以为，以天主在创造宇宙之前的“决定”来解释基督人性“首先”被造显然有些牵强
，这仍是对付“亚流派”而导致的副传统：以坚持基督人性被造来回击“亚流派”之基督
神性被造的错误。当然，天主教的解释（基督人性受造，但基督不是受造物）与李常受的
观点（基督是第一个受造物）有本质区别。
《宗徒经书》注释还说：“在造世的工程上，基督尚是置身于受造物之外，在救世的工程
上，基督却是置身于受造物之内，与他所救赎的世界构成一个整体。”同上，第458页。
但是，这个解释是危险的、站不住脚的，正如亚他那修所强调，一个受造物没有资格拯救
另一个受造物，如果基督在救赎工作上的地位与受造物为一体，就没有资格拯救其他受造
物了。参【英】麦格拉思：《基督教概论》，马树林、孙毅译，北京：北京大学出版社，
2003，第134、135页。
[14]爱任纽在《反异端》中曾说：“如果祂（基督）只是一个幻影，祂就不曾从马利亚承
受肉体，像我们已证明的一样。因为除非祂在自己身上将亚当受造重演，祂就不是真具有
血肉之体，来拯救我们。”转引自《尼西亚前期教父选集》，上海：中国基督教两会，
2003，第188页。
[15]参【美】帕利坎：《基督教传统（卷一）：大公教的形成》，翁绍军译，上海：华东
师范大学出版社，2009，第304-305页。
[16]亚他那修的基督论有误差，与他同时代的教会便已有所察觉，但碍于亚他那修的声望
，教会采取了缄默态度。奥尔森（Roger Olson）指出，“后来基督论的异端，就诉诸阿
塔那修神学的这一点，而教会也只能故意装聋作哑，不理这位可敬的亚历山大主教，似乎
把基督的神性与人性一分为二。”参【美】奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐
成德译，北京：北京大学出版社，2003，第169页，第211-212页。亚他那修的神学漏洞如
果被扩大，至少会导致两类异端。一类是“阿波利拿里主义”（Apollinarism），否认基
督具有主动的理性与意志，只承认肉身是“道”的工具，结果就否定了基督是完整的人。
阿波利拿里是亚他那修的忘年交，在381年的“君士坦丁堡大会”上被斥为异端。另一类
就是分裂耶稣基督的神性与人性，20世纪的李常受“子化论”将耶稣基督的神性与人性一
劈为二，不承认肉身或人性的耶稣是神的儿子，是变相的嗣子论。
[17]根据亚他那修，否认马利亚为神的母亲，就等于否认神由马利亚所生，因而否认了道
成肉身。参【美】冈察雷斯：《基督教思想史》，陈泽民等译，南京：金陵协和神学院，
2002，第248页。
李常受宣称，“那带着肉身的耶稣部份，那人性部份，那从马利亚生的部份，并不是神的
儿子。”（见李常受《罗马书生命读经》24页。读者也可参翁雅各：《如何识别异端》，
上海:中国基督教两会，2005，第95-96页。）李常受认为，“耶稣在他的灵里是神的儿子
。按着他的神性，他是神的儿子；但按着他的人性，他是人的儿子。耶稣基督有一部分，
就是他的肉体，完全是属人的。这一部分不是神圣的，不是神的儿子。要使他成为长子，
耶稣的人性必须被神神圣的子化。他的人性不是神子的一部分，乃是人子的一部分。这一
部分必须被神带到死里，并使它复活，而成为神圣的，成为神的儿子。借着这样的过程，
他就在他的人性里被神神圣的子化了。他属人的部分被神在复活里神圣的子化了。”（见
李常受《神新约的经纶（六）》第五章 “子在神性里带着人性的复活”）李常受不承认
马利亚是“神之母”的说法，而天主教宣称马利亚是“神之母”，李常受与“地方召会”
便将罗马天主教视为“背道的异端”。参《新约圣经恢复本》，安那翰：水流职事站，
2007，《启示录》2章18节注释。
[18]《约翰福音》3章13节、31节，还有《哥林多前书》15章47节都涉及基督真实人性的
来源，也都指向“道成肉身”。加尔文将“从天降下，仍旧在天”看作基督神性与人性彼
此交通的表现：“的确，以基督所取的肉身而言，他并没有在天上。但因同一位基督既是
人又是神，为了证明两性彼此的联合，他将他的人性归在他的神性之内。”【法】约翰·
加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，上海:生活·读书·新知三联书店，2010，第
467-468页。
加尔文准确地把握到基督神人二性的相通，笔者要特别补充并强调的是，基督的人性之所
以能够归在神性之内，是因为基督的人性、神性都在同一位格之内；藉著“道成肉身”，
圣子“取”了人性而非“造”了人性，基督的人性纳入或存在于他的神性位格（
enhypostatized），从而能有二性的彼此交通即“属性交流”。
再看《哥林多前书》15章47节，“头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天。”保
罗显然是将第一亚当与第二亚当的人性来源进行比较，“头一个人”是被造而出，是出于
地、属土，“第二个人”是道成了肉身而来的，“是出于天”，绝非受造而来。《圣经》
不断向世人见证，基督是成了人的上帝，耶稣是成了肉身的道，这位“人子”不但是出于
天，亦在万有之上。人性、神性都归于同一位格，拿撒勒人耶稣基督的位格既非受造，再
谈其人性受造已无意义。
[19]许志伟：《基督教神学思想导论》，北京：中国社会科学出版社，2001，第120页。
[20]关于圣经的希伯来整全人观与基督位格、人性（灵魂、肉体）之深刻关联，本人拟另
外撰文深入讨论。读者有兴趣可以参考以下著作：
许志伟：《基督教神学思想导论》第五章，北京：中国社会科学出版社，2001。
李锦纶：《永活上帝生命主——献给中国的教会神学》第十八至二十章，台北：中福出版
有限公司，2004。