这篇是侯军驳斥曾劭恺 大公教会正统论基督人性受造的文章，也登于《基督教思想评论
》17期。所以改期的《基督教思想评论》非常精彩。
大家可以看看侯军这派人士是如何的“掰”神学。
当然,根据后军所谓:"本人认为，圣子位格与人性的关系和圣子位格与神性的关系，两者应该是同样紧密且不可
割裂的，尽管人性是圣子后来取的，但这人性并不像一件被造的衣服可以“穿上”或“脱
下”。"我们可以看见他思想中"涅斯托主义"的遗毒.当然,拜占庭的李安迪(Leonatius)提出的"非位格化
(anhypostatize)"的教义似乎也是多余的了.
oldfish
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“道—成为—人”基督论———兼回应《大公教会正统论基督人性受造》
侯军
此文刊登于《基督教思想评论》17期
本文第一部分要讨论与澄清的是早期教父的基督论哲学前设（以特土良为代表）。实际上
无论是“道—肉基督论”还是“道—人基督论”，它们都是受到柏拉图二元论的影响。而
基督人性受造传统恰是古典基督论及其哲学前设的产物。根据《圣经》，基督的“道成肉
身”既不是“道＋被造肉身”也不是“道＋被造的人”，而是“道—成为—人”。本文第
二部分是对《大公教
会正统论基督人性受造》一文的回应。基督人性是受造的还是永存的？这个“非此即彼”
的提问无助于我们对“道成肉身”的理解。因为道成肉身是独一无二的事件，并不适合用
“创造／受造”的范畴来理解与描述基督的人性。《迦克墩信经》提供的是一个正统信仰
的范围和空间，而非把道成肉身的细节全部说完。《圣经》从未明讲基督的人性是受造的
，古代信经也没有讲。根据《圣经》以及《迦克墩信经》划定的范围对基督人性受造传统
予以重审，不但不是背离，反倒是对迦克墩精神的继承。
The first part of this essay discusses the philosophical presuppositions of
Christology of early Church Fathers, taking Tertullian as a representative.
Both "Word-flesh Christology" and "Word-man Christology" were influenced by
Platonic dualism. According to the Bible, the Incarnation of Christ is not
"Word+created flesh" or "Word+created man" but "Word became human being=
Jesus". The theory of created humanity of christ is a production of
traditional Christology and its philosophical presupposition. The second part
of this papaer is a response to the paper entitle "Christ Creaturely Humanity
According to the Orthodoxy of the Church" published in this issue of the
Review. This question is: Christ's humanity created or eternally
self-existence? I argue that this "either/or" question is not the helpful
for us to understand the uniqueness of Christ's incarnation. The category of
"create/created" is not appropriate to describe.
第一部分
教父时代的主流基督论模式有两个，一个是亚历山大学派的“道—肉”（Word-Fresh）基
督论，一个是安提阿学派的“道—人”（Word-man）基督论。
“道—肉”基督论的模式是“道＋身体＝耶稣”；“道—人”基督论的模式是“道＋人＝
耶稣”。
“道—肉”模式的缺陷在于，难以确定耶稣是否有人类的灵魂及其能动作用，这导致耶稣
的人性不能完整体现；“道—人”模式强调耶稣既有人类的灵魂也有人类的身体，耶稣有
完整人性，却容易给人以耶稣有被造的人类位格或耶稣拥有双重位格的印象。
持两种模式的教父们曾发生激烈争辩，大公会议后来给出了一个折中的方案，“道／神圣
灵魂＋人类灵魂＋人类身体＝耶稣”，尽管看起来耶稣似乎有两个位格，但正统派的结论
是耶稣只有一个位格，即圣子位格或圣道位格。
值得注意的是，正统派的基督论只是捍卫基督二性一位格的奥秘，而并没有把这个奥秘完
美地解释清楚。连正统派的神学家也承认，尽管结论是正确的，正统派提供的基督二性一
位格的解释模式呈现的，乃是看起来矛盾、实则是超越人类理智的“悖论”（paradox）
。比如，埃里克森（Erickson）在《基督教神学》（Christian Theology）中就提到：
……正如正统派解释本身的基督论，耶稣事实上是有两部分的人性（身体和灵魂）和一部
分的神性（灵魂），但所得的程式是２＋１＝２。这当然是一个矛盾（笔者按：更准确的
翻译是“悖论”或“吊诡”），但却是正统派不得不接受的、超越人的智能所及的神圣真
理。其基本的思想是耶稣完全没有缺少人性，意即祂有一个人的灵魂和一个神圣的灵魂，
但这实际上并不使祂成为双重人格或分裂人格者。〔１〕
明明是两个灵魂，却只有一个位格，确实令人困惑。古典基督论的模式如果再加上“基督
人性受造论”，就会构成这样的公式：
“道＋被造身体＝耶稣”（亚历山大基督论）；或“道＋被造的人＝耶稣”（安提阿基督
论）。
西元４５１年的迦克墩大公会议（Council of Chalcedon）承认耶稣有人类灵魂，将公式
进一步展开来就是：“神性灵魂＋被造人性灵魂＋被造人性身体＝耶稣”。
不必讳言，我们不可能从《圣经》中找到支持这个公式之全部细节的证据———《圣经》
作者何时明确讲过耶稣有两个灵魂？还有，这个公式带有太强的两个位格的二元论色彩—
——而且一个是非被造的神性位格，一个是被造的人性位格———尽管大公会议的《信经
》结论是耶稣基督只有一个神性位格。〔２〕
请注意，这两种基督论模式有一个共同的神学前提：道是不变的———这个前提来自希腊
哲学，带有柏拉图主义的二元论色彩（Platonic Dualism）。根据希腊哲人的思想，“道
”（Logos）是绝对不能有变化的———古代教父吸取了这个观点作为他们的神学前提，
在成为人的耶稣那里，道就是神性灵魂，有别于耶稣的人类灵魂。由于坚持道的绝对“不
变性”，古典基督论暗藏着一个神学／哲学性的前设，“道”作为神性灵魂，或者与“身
体”结合，或者与“灵魂＋身体”结合，但不可能真正成为肉身，真正成为人！
在凯利（J N D Kelly）所著的《早期基督教教义》一书里，我们看到，拉丁教父特土良
Tertullian，也译为德尔图良）是第一位公开讨论耶稣基督的神性本质和人性本质之相互
关系的神学家———他的看法具有代表性，也影响到后来的神学家。他说：“因此这道是
在肉身里。”但问题是道如何成为肉身？他是否蜕变（transfiguratus）成肉身，或是自
己“穿在肉身里面”（didutus carnem）？特土良毫不犹豫地选择后者作为解释，因为对
他来说，道的“变化是不可想像的，因为神和祂的道按定义是不变的，并且这样的蜕变的
后果会摧毁神格和人的身份，而生出一怪物（tertium），一混合品”。特土良强调，神
性本质和人性本质都未改变，对耶稣来说，是“灵行神迹而人性忍受痛苦”。〔３〕他引
用《约翰福音》３：６作为根据，对耶稣而言，肉身仍然是肉身，灵仍然是灵，尽管二者
都属于惟一主体、同一位格。
特土良的看法颇具代表性。西方教会的正统基督论都采纳共同的神学前设，即神和他的道
按定义是不可变化的，所以他们采纳“道＋身体”或“道＋人”的模式，而不采纳“道—
成为—肉身／人”的模式。特土良也承认，对耶稣而言，灵是灵，肉身是肉身，或者说得
更明白些，道仍是道，肉身仍是肉身，亦即，耶稣是道“穿上”人性或道“穿上”肉身，
而不是道“成为”肉身或
道“成为”人。这种观点（包括教父们普遍接纳的，神性是完美因而不能受苦的观念）带
有明显的柏拉图主义二元论的烙印，是不难看出来的。
更为重要的是，这种观点似乎把道的神性本质和道作为灵的存在形态这两者过度地“捆绑
”在一起。特土良为了确保道的神性本质不改变，拒绝道“变成”人的可能性，坚持道永
远是灵、道永远不会“变成／成为”肉身或人。由于坚持“道与肉身”或“道与人性”的
二分法、二元关系，由于担心基督的神性与人性混淆，教父们只能以被造物来理解基督的
肉身或人性———道只是与被造的人性结合———却排除了“道成为肉身”或“道成为人
”的可能性。
基督人性受造观原来始于希腊哲学尤其是柏拉图哲学的前设。柏拉图哲学强调，那不变的
、永恒的理念世界、精神世界是真实的，而变动不居的现实世界、物质世界是虚幻的，仿
佛前者的影像。理念、精神也高于现实或物质。永恒不变的事物比能够改变的事物更高级
，而且前者是后者的基础。早期教父们的古典上帝论受柏拉图主义影响，也强调最高存在
者的不变性与不动情性（immutability and impassibility）。〔４〕当特土良等教父把
这样的观念用在“道成肉身”上时，就会：第一，认为道是绝对不会有变化的，于是就把
一个灵性的实体（即神圣灵魂）放在拿撒勒人耶稣里面，以保证耶稣有百分之百的神性，
是百分之百的神；第二，由于道是不会有变化的，只能与一个被造的肉身相结合，与此同
时，这个被造的肉身也必须包括被造的人类灵魂在其中，如此才能保证耶稣有完全的人性
、是真实的人。
但是，这种对“道成肉身”的理解有如下弱点：第一，如前所述，由于采用希腊哲学的二
元论前设，无意之中就拒绝甚至否定了道真正成为肉身、成为人的可能性，这使教父的基
督论带有强烈的二元论色彩。不难看出，教父们的理解（道“穿上”被造的肉身）和《圣
经》的文本（“道成了肉身”）是有距离、有差别的。毕竟，造物主和受造物（即被造的
肉身）之间，存在着难以逾越的“鸿沟”———简单说，Ａ 创造Ｂ，Ａ 就在本质上有别
于Ｂ；甲创造乙，甲就不可能是乙。道与肉身的二元论甚至使特土良对基督的位格和工作
的理解带有二元论的烙印，比如他说耶稣是“灵行神迹而人性忍受痛苦”，难免给人以耶
稣有两个位格、神性和人性彼此分离的印象。他认为耶稣的神性不能受苦，只有耶稣的人
性才能受苦，显然来自强调不动情性的希腊上帝观。第二，由于特土良把耶稣的神性和特
定的神性实体（道作为神圣灵魂）捆绑在一起，导致在耶稣这个人里面存在着一个超然的
神性实体，这也令人不得不质疑耶稣到底是一个真实的人，还是一位“超人”、一位披着
被造肉身（包括被造灵魂与被造身体）在地上行走的不动情、不改变的上帝？这会不会有
损于耶稣的真实人性？换句话说，教父的基督论显得太过于机械，让人以为基督只是“神
性＋人性”的生硬组合：耶稣好比是一个多层的三明治，夹在最里面的是圣子或圣道，外
面则包裹着被造的人类灵魂和人类身体。
然而，《圣经》的话语乃是“道成了肉身”（《约翰福音》1：14）。“肉身”（sarx）
一词并不仅仅指人的身体，也包括人的灵魂。“肉身”一词是以人性的局部代表整个的人
。当代一些英文《圣经》译本把《约翰福音》1：14的关键句译为“道成为人”，比如：
Today's English Version: The Word became human being and living among us.
Contemporary English Version：The Word became human being and lived here with
us.
Living Bible: And Christ became a human being and lived here on earth among
us and was full of loving forgiveness and truth.Phillips Modern English: So
the Word Became a human being and lived among us. [5]
不容置疑，“道成了肉身”就是“道成为人”的意思。《约翰一书》1：1说得更具体，这
“生命之道”是“我们……亲眼看过，亲手摸过的”。使徒以亲身经历（甚至是以感官经
验）来为基督作见证，这可见的、可摸的肉身就是道。如果道不是真实地成为人、成为肉
身，约翰怎么能说，这可见的、可摸的就是道呢？再有，我们也很难想像在约翰等希伯来
使徒的眼中，耶稣的身体甚至耶稣的人类灵魂只是神圣灵魂“披上”的受造物，这显然是
教父时代的神学家在希腊哲学、逻辑学、希腊人类学的范式内进行推理演绎的产物。相比
之下，使徒们对道成肉身的理解要质朴得多、直观得多。
不难看出，《圣经》提供的模式既不是“道—肉”，也不是“道—人”，而是“道—成为
—肉身”（Word became flesh）模式或“道—成为—人”（Word became human being）
模式，即“道—成为—人＝耶稣”。需要留意的是，《圣经》作者多数是希伯来人，并不
被希腊哲学二元论思维所限制，《新约》一致见证耶稣基督是“成了肉身来的”或“成了
人来的”。约翰还指出，凡拒绝耶稣是道成肉身的，就不是出于圣灵（《约翰一书》4：2
）。
为回应特土良的担忧，笔者愿强调：即使将“道成肉身”理解为道“变成／成为”人，只
要我们坚持道的位格不变，仍是圣子上帝的位格，那么，道的神性本质就不会丧失或减少
，基督的神性和人性也不会混淆。换句话说，即使采纳“道—成为—人＝耶稣”的模式，
也不会逾越《迦克墩信经》“四面墙”的正统基督论范围，耶稣基督是“二性一位格”。
《圣经》的基督论模式是“道—成为—人＝ 耶稣”（Word became human being = Jesus
），即道“成为”一个真实的却非被造的人。他只有一个人类灵魂和一个人类身体（a
human soul and a human body，排除了古典基督论所谓两个灵魂造成的两个位格的印象
），但是他的位格是圣子位格或圣道位格，他与父神的关系永远是独生子与天父的关系，
他的神性被其位格所决定，位格不变，神性本质也不会改变———这就是拿撒勒人耶稣基
督：道成肉身之前，道只是灵；道成肉身之后，道就是人，然而道的位格没有改变，道的
神性也没有丧失或减少，却取了和我们同样本质的真实人性。既然神的儿子是真实地成为
人，他也就在人性里真实地感受一切、经历一切，包括在十字架上真实地受苦、受死和第
三天的复活。
《圣经》既未讲基督作为人是被造的，也没有讲基督的人性是指基督“穿上”的受造身体
和受造灵魂。《新约》作者所见证的，是“道成肉身”事件的独一无二，是人子耶稣的绝
对超越，他超越万有，超越一切被造之物（《歌罗西书》1：15，《约翰福音》3：13，31
）。我们不能因为耶稣基督拥有真实的人性而忽略“道成肉身”事件的独特性。虽然根据
造物主与受造物的分类，我们应把基督的人性置于被造界，而且我们也相信基督的身体必
然是由被造界的物质元素构成的……但是，基督不是被造的人，《圣经》也没有明确说他
的人性（灵魂、身体）是被造而来的，《圣经》作者反倒一再强调道成肉身的独特、基督
位格（位格行动、位格历史）的独特。他乃是“神—成为—人”，即神子主动成为人子，
兼有神人二性。世人是在被造界从无到有地受造而存在，耶稣基督则是先存的圣子从创造
界主动进入被造界，借圣灵感孕由童女被生为人。他进入被造界，但超越被造物；他的人
性与被造界的人性有共同本质，也可说他主动取了被造界的人性，但他是历史之中惟一的
一位并非被造而来，并且从未犯罪的人。由于耶稣其人的位格是圣子位格或圣道位格，所
以他的神性并未减损；由于他是圣子或圣道真实地成为一个人，所以他有完整的人性，并
在十字架上真实地经历了死亡与复活，他就是弥赛亚，人类的救赎主。
第二部分
笔者读到曾劭恺的文章《大公教会正统论基督人性受造》，文中有不少地方提到拙文《基
督人性受造争议之深度解析》，并对拙文中的一些观点提出了不同的看法，以下作真诚回
应。
曾文第一句话便提供了一个“非此即彼”的问题：“基督的人性是受造？抑或永恒自存？
”本人不得不诚恳地说，这个问题把“基督人性受造”争议过度简化了，而且会限制我们
对“道成肉身”的理解。作个类比，这就像是问：“基督是人？抑或是神？”问题本身不
但不会把我们带向《圣经》，反而封住了解答的途径。
并不是所有质疑“基督人性受造论”的人士都认为基督的人性是永恒自存的，拙文《基督
人性受造争议之深度解析》从未表达这样的立场。难道基督的人性不是受造的，就只能是
永恒自存的吗？难道没有其他的可能性？这个非此即彼的问题本身恰恰不能涵盖《圣经》
的表述。《圣经》的表述是，圣子“取了奴仆的形象”、“道成了肉身”、“神在肉身显
现”，等等，既没
有宣称“肉身”（人性）是受造的，也没有将“肉身”（人性）说成是永恒的。一如上述
的类比问题，“基督是人？抑或是神？”不能二选一，只能根据《圣经》，说基督是神而
人者，既是神又是人，是独一无二的神—人（God-man）。
同理，本人对于“道成肉身”的理解，亦着重其独特性、独一无二的特质。我们都知道，
三位一体的神，三位格中只有圣子经历了成为肉身的过程而成为人，圣父和圣灵都没有。
世人的存在，无论是亚当、夏娃还是普世人类，都是由圣父借着圣子从无到有创造出来的
，人的位格和本性都是从无到有、被动地受造而来。无论是圣父、圣灵，还是普世人类，
都没有经历过“道成肉身”。“道成肉身”乃是圣子独一无二的位格历史，是无法复制的
独特经历。“基督的人性是受造？抑或永恒自存？”这个提问本身却已经把圣子的独特位
格历史排除在外了，导致———基督的人性要么是受造的，要么是永存的———人们似乎
只能二选一，却忽略了圣子主动取了人性、主动成为人，而非被动受造的独特经历。
《圣经》没有提供明确证据说基督的人性是受造而来的。持“基督人性受造论”的人士最
常引用的《希伯来书》10：5，提到“神啊，祭物和礼物是你不愿意的；你曾给我预备了
身体”，那个关键性的动词，无论是希腊文原文还是英译本、中译本，都是“预备”，而
不是“创造”。把它理解为基督人性受造，未免有过度阐释（over interpretation）的
嫌疑，也就是读者（带有基督人性受造的默认立场）把自己的意思读进了经文，而未能聆
听经文的本意。诚然这处经文告诉读者耶稣的身体是有起始的，但是我们应当反问，为什
么《希伯来书》作者在这个看起来特别适合采纳“创造”一词的地方，却使用了“预
备”这个词？这岂不是有意为读者留下想像空间，吸引读者去反思“预备”一词的深意，
去思考“预备”和“创造”的不同？与其说这节经文是支持基督人性受造的有力证据，不
如说它是圣灵感动作者有意突显了圣子“道成肉身”与世人之人性被造的差别。
曾文详细地阐述了迦克墩正统的神学立场，提出：“《迦克墩信经》虽未直接指出基督人
性受造，但这是尼西亚—迦克墩正统教父一致的立场。”其实，不仅《迦克墩信经》没有
直接指出基督人性受造，古代教会其他三大信经之《使徒信经》《尼西亚信经》以及《亚
他那修信经》，在字面上也都没有讲基督人性受造。笔者的理解是，这些信经在基督论上
的重点，是要强调基督既是真神又是真人，而不是要刻意强调基督的人性是受造而来的。
只要承认耶稣的人性不是幻影，而是真实的人性，就不会违背古代信经的认信宣告。只要
承认耶稣基督的二性一位格，就不会出离迦克墩正统信仰的范围。曾文的阐述，其实是变
相地给迦克墩定义增加了一个内容，即“基督人性受造”———凡不同意基督人性受造者
，就是违背迦克墩正统信仰。笔者以为这是对迦克墩信经的过度阐释。实际上，根据《圣
经》和教父们的神学、哲学前设对基督人性受造论予以重审并不意味着否定基督的真实人
性，也不意味着否定《迦克墩信经》。曾文把重新审视基督人性受造等同于否定基督的真
实人性，不能不说，这是一个严重的混淆。
诚然如曾文所说，《迦克墩信经》带有“否定神学”的特色，毕竟人的头脑、理性和语言
不能穷尽神的奥秘。迦克墩正统乃是划定一个正统信仰的范围，而不是把这范围内的所有
细节都解释得清清楚楚。我们都知道，根据教会历史，《迦克墩信经》的产生，是吸收各
派神学观点、采取平稳路线、综合妥协的产物———“它成功之处，就是提供了一种富有
保护性的神学词汇，来界定基督论问题的范围。尽管它未能真正解释道成肉身的实情，但
也能效忠传统，宣告了道成肉身的资讯。有人看这《信经》是一种妥协，也有人认为是神
学上的后退，但无论如何，《信经》画出了一个鲜明的神学架构：耶稣基督是一个位格，
同时是神和人。”〔６〕
如前所述，包括《迦克墩信经》在内，古代四大信经都未收入基督人性受造的内容，乃是
因为信经重点不是为了突出“受造”，而是为了强调基督人性的真实与完全。只要不逾越
基督的二性一位格，迦克墩立场不但不会封住神学家的思考，反而划出一块正统信仰的园
地，供神学家在这个“安全地带”进行思考和诠释。这就是基督教神学传统的伟大之处，
它不是死的，而是活的，不是铁板一块，而是给后人留下“呼吸”与“说话”的范围及空
间。
今天，根据《迦克墩信经》划定的范围，对基督人性受造这一传统的历史背景和神学／哲
学前设予以思考、重审，不但不是对《迦克墩信经》的背离，反而是受惠于《迦克墩信经
》的宝贵遗产，并在此基础上继续思考道成肉身的伟大与独特———《迦克墩信经》的“
否定神学”精神其实就是提供范围、提供空间，不把话全部说完，给人留有余地，毕竟神
的奥秘不是人可以穷尽的。如今，我们在这个范围里继续思考、言说、砥砺、商榷，难道
不能看作是对迦克墩精神的继承和发扬吗?
曾文对笔者所提出的圣子经过道成肉身成为“位格人”表示质疑。其实，“位格人”一词
就是强调人都是有位格的（human person），是有位格的活物（personal human being）
，秉有神的形象，这是人与其他受造物的区别之所在。圣子成为位格人，就是指圣子成为
真实的人，这恰恰是《圣经》的立场。但是曾文误解本人是在宣称耶稣有受造的人类位格
，并把本人的观点与“嗣子论”联系到一起。
对“位格人”的关注来自２０世纪中后期西方学术界有关人性的讨论，基督教人性观的立
场是，不应单从生物的角度理解人类，因为人不仅仅是活物，更是位格性的存在，应当区
分“人”（human being/homosapiens）与“位格人”（human person）。曾文似乎对基
督教人性观在２０世纪的发展与深化缺乏了解，因而产生误会。〔７〕
“位格人”强调人的位格性，乃是人性不可或缺的一部分。圣子道成肉身，成为人，一定
是成为位格人，只是这位格不是被造的人类位格，而是自存永存的圣子位格。圣子的位格
，便是耶稣这个人的位格。这就是“实化”（hypostatize）：圣子取了无位格的人性，
圣子位格与这人性结合，并作为这人性的位格———笔者的立场是清晰的：基督没有受造
的人类位格，圣子成为位格人也不是嗣子论。
我们都知道无论是成为肉身之前还是之后，圣子的位格是不变的，圣子与天父的关系也没
有改变。不能因为圣子取了人性成为人，就把耶稣与圣父的关系看作是受造物与造物主的
关系。耶稣作为神与人之间的中保，乃是代表世人来敬拜天父，他自己并不是受造者，他
也没有受造者的位格。耶稣作为大祭司，也不是以罪人的身份而是代表罪人把自己献上为
赎罪
祭，无论是在献祭之前还是献祭之后，他始终是圣子；耶稣与天父的关系，自始至终都是
独生子与圣父的关系，并不存在受造物与造物主的关系。而道成肉身的事件，可以看作是
圣子从圣父“永恒受生”的永恒动态关系进入历史、进入时间，只不过多了童女玛利亚的
参与。〔８〕童女诞下的圣婴，是“至高者的儿子”、“神的儿子”，而不是至高者或神
的受造物（参见《路加福音》１：３２，３５）。
曾文非常强调的一个观点是：基督的人性并非他位格的“一部分”，基督的人性乃是“联
于他的位格”、基督神人二性在一个位格内彼此“联合”———既然基督的人性不是他的
位格的“一部分”，那么，即使宣称基督的人性是受造的，也不会影响到他的位格。这就
涉及我们对位格的理解，以及位格与本性的关系这两个重要的神学议题。
所谓“位格”，简单地讲就是在关系当中的独特主体，有独立的情感、意志和理性。比如
圣子的位格是独特的、不可重复的主体，但是又绝不能脱离开与圣父（及圣灵）的关系：
父是子的父，子是父的子。对于位格的内涵，我们既要把握住主体的独特，又不能忽略该
主体与其他主体的关系。“本性”是一事物的本质属性，一般是从类概念的角度出发，归
纳出某一“类”事物的本质属性。但上帝是独一而超越的，不是类概念，所以当我们把“
本质”、“属性”用在上帝那里时，理性就要自我设限，必须意识到人类的理智、概念、
逻辑用在上帝身上总有不恰切的地方。《圣经》文本便不是从抽象的本质属性出发，而是
从位格的角度入手去启示：耶和华是谁／耶和华是怎样的一位神／耶和华与人的关系如何
。《旧约》中丰富多样的耶和华的“名”，彰显了上帝位格之丰富内涵的多个侧面，每一
个名都揭示了耶和华与他百姓的位格性关系。这与希腊哲学的思维方式有很大不同。耶和
华的神性，源自他是自有永有的位格者。位格决定本性，本性不能脱离位格而存在，位格
是本性的前提、基础、来源，位格具有本体论的意义。当我们说圣子是神的时候，特别要
强调圣子的“永恒受生”，圣子的位格决定于他与圣父的关系，圣子的神性决定于圣子的
位格，圣父（的位格）是终极本源。
我们再回到基督的人性与位格的关系，对于古代教父（以特土良为代表）来说，基督的人
性（身体或身体＋灵魂）是受造的，就像是圣子位格“穿上”的衣服一样，基督徒敬拜的
是“穿上衣服”的圣子位格，而不是被他“披戴”的受造物。然而，笔者想要追问的是，
圣子的位格与圣子的神性之间，又是怎样的关系呢？人性是圣子在成为肉身时“披上”的
，那么神性呢？我们是否能说，圣子的神性也是他的位格在永恒中便一直“穿着”的“衣
服”？显然，这个思路是危险的，不恰当的，有把圣子的位格与圣子的神性相割裂的嫌疑
。如前所述，圣子的神性就取决于，甚至就在于他的位格———此乃位格本体论（
ontology of Personhood）———他是圣父的永恒之子，永恒受生于圣父，圣子的位格及
他与圣父的关系，决定了他也是自有永有者，是“耶和华”。同理，圣子取得的人性和圣
子位格的关系也不是相互割裂的，神人二性与圣子位格之间的“联合”并不意味着神人二
性是圣子“披戴”的两件衣服：一件是在永恒中就“穿着”的，一件则是在成为肉身时“
穿上”的。如果我们说圣子的神性不能以被“穿着”的衣服来描述，那么为什么圣子的人
性就可以呢？如本文第一部分所述，古代教父之所以倾向于把基督的人性看作是基督“穿
上”的衣服，是受到古希腊柏拉图主义的影响，这种观点的背后是“道”与“肉身”的二
元论。
本人认为，圣子位格与人性的关系和圣子位格与神性的关系，两者应该是同样紧密且不可
割裂的，尽管人性是圣子后来取的，但这人性并不像一件被造的衣服可以“穿上”或“脱
下”。圣子已经与这人性结合，以至于我们可以说这人性就是圣子的本性，一如我们说神
性就是圣子的本性。本人建议从更加整全的角度来理解位格与本性的关系，耶稣的身体便
是圣子／圣道的位格形式（person form），或者说是以物质肉身呈现的圣子／圣道位格
。在《约翰一书》１：１，作者说：“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所
看见、亲眼看过、亲手摸过的。”我们都知道，能听、能看、能摸的只能是耶稣的身体，
但作者说听见、看见、摸到的是“道”，而且这“道”显然是有位格的，其实就是耶稣基
督。接触“道”的身体，就是接触“道”的位格。在生活中也是如此，甲和乙握手，这不
仅仅是身体的接触，而是借着身体实现了位格与位格的相交。丈夫抚摸妻子的身体，也不
仅仅是把身体当作身体，这身体就是妻子———抚摸妻子的身体，就是抚摸妻子（位格）
，这身体的接触即是位格的相交。身体与位格是不能截然分开的。根据希伯来的整全人观
，身体与位格具有整全性甚至同一性。使徒们的思维并不抽象，而是质朴直观的，就好像
老百姓一样，他们认为看到耶稣这个人，就是看到有位格的“道”，听见耶稣的声音，就
是听见有位格的“道”，摸到耶稣的身体，就是摸到有位格的“道”———由于“道”真
实地成为位格人，因而门徒们可以看见、听见、摸到这成为位格人的“道”。人们对《圣
经》产生误解，有时不是因为想少了，而是想得过多、过于复杂了———头脑里概念太多
未能消化，会导致“所知障”。
最后重申本人的结论，所谓“道成肉身”，就是“道成为人”，圣子成为人子，看不见的
逻各斯成为有位格的真人。这位格不是受造的，而正是圣子自己。“道成肉身”这一行动
超越“创造／受造”的范畴，“受造”一词并不适于描述基督的人性，说基督的人性“永
恒自存”当然更加错误。笔者之所以建议要回到《圣经》的语言，而不是用“创造／受造
”这类范畴或术语来表述
基督的人性，是因为“道成肉身”乃是绝无仅有、独一无二的事件，是圣子独特的位格历
史。耶稣基督是一个真实的人，不是一个抽象的“类概念”。我们不从“共相”的角度来
理解“道成肉身”这一事件、行动，而是从圣子位格的角度理解它。我们承认耶稣在成为
肉身时主动取得的肉身（人性）确实和世人一样，有着和世人相同的灵魂和身体，但我们
不把耶稣的人性（灵魂、身体）看作与世人一样是被造而来的。
* 作者简介：中国传媒大学副教授。
〔１〕［美］Millard J. Erickson：《基督教神学》（增订本），卷二，郭俊豪、李清
义译，台北：中华福
音神学院出版社，２００２，第３６５—３６６ 页。
〔２〕克墩大公会议之后，拜占庭的李安迪（Leontius of Byzantium, 480-543）进一步
讨论了基督的神人二性与其位格的关系，主张“道”是基督的惟一位格，基督的人性不是
独立存在的，也没有人的位格（anhypostatic），而是存在于“道”的位格之内。他以这
样一个“实化”（enhypostatic）的概念来化解或者缓和基督二性与惟一位格之间的张力
，被当时的教会接纳。笔者对这种方案表示敬意，但也不能不指出，“实化”概念只是在
当时的神学“范式”内提出的一个弥补矛盾、缓和张力的方案，其神学进路仍被希腊哲学
前设所束缚。
〔３〕［英］凯利：《早期基督教教义》，康来昌译，台北：中华福音神学院出版社，１
９８４，第１０２页。
〔４〕参见格里芬（ＤａｖｉｄＲａｙＧｒｉｆｆｉｎ）对古典上帝论之上帝属性的分析
，见［芬兰］卡维里：《上帝论：全球导览》，陈永财、蔡锦图译，香港：基道出版社，
２００７，第６７页。
〔５〕斜体强调为笔者所加。
〔６〕林荣洪：《基督教神学发展史———（一）初期教会》，香港：中国神学研究院，
１９９０，第１７４页。
〔７〕参见许志伟：《基督教神学思想导论》，北京：中国社会科学出版社，２００１，
第５章。
〔８〕本人对“道成肉身”的看法不同于门诺·西门，不认为耶稣人性的起源“在天上，
而不在地上”。门诺认为玛利亚在耶稣的人性起源上没有起任何作用，但是，门诺并无意
否定基督的真实人性，他说基督“是真正的人，而不是幻影……他痛苦、挨饿、口渴、受
难和死亡，这些都是肉体上的感受”，因而不应把门诺的观点等同于幻影论异端。参见［
美］蒂莫西·乔治：《改教家的神学思想》，王丽译，北京：中国社会科学出版社，２０
０９，第２６０—２６１页。