道德论事及其土壤 [格瓦推]
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壹，道德论事之弊
孙运璿被拱上神坛的过程中，少不了“两袖清风”的美誉；林益世成为过街老鼠
后，亦不乏“贪得无厌”的警语。孙运璿与林益世的典范化（前者景从后者为戒），道德
的盈亏是重要依据。
Morality是指有关行为的所有规则或戒律，这些规则立基于区别正义与不正义的
基本价值，所以道德本不限于人格修养。但儒家文化圈的道德论事，则偏爱以人格修养的
角度对公共场域之人事物进行评价、针砭，甚至以之为改革关键。于是，被“清廉与否”
夹带着，已破功的“孙运璿电力神话”可以重新上市，政经结构的贪腐温床可以个人化为
林益世操守有亏。
当道德论事主宰公共舆论，或成为国人最普遍且理所当然的论政方式后，社会的
苦难，原因将被指向为官不正、为富不仁；“公民”讽刺地变成道德重整会员，对政治的
介入，沦为对政治进行道德纠察，不论公德（如清廉与否）与私德（如孝顺与否）。至于
对制度、法案进行考察与批判，并以政策立场评价人事物，将淹没于洋洋盈耳的道德训诫
中，以致制度之恶不被看见、政党立场不重要、仰望人治、疏离政治，甚至请鬼拿药单地
将“加强品格教育”视为根本治国之道。
现代化社会需要的，不是人格者从政，而是周延的权责监督机制、是介入政治空
间的管道多元而通畅；不是富人博施济众，而是以税制实现财富重配、以社福满足人道需
求、以保障无力者的制度完善劳资契约。公民若冀望政治与社会的提升于道德典范，则是
公民性（citoyenneté）的失格。
贰，公民性的失格
公民指“持有权利的政治主体”，广义的政治涵盖社会一切事物，次狭义的政治
指共同体的建构与运作，最狭义的政治意味各种权力的实践。在形式上，公民参与选举、
被选举，或以各种运动与组织介入公共事物，似乎就是公民性的展现。但如何抉择投票？
如何进行选民说服？如何对公共事物发声？若普遍认为政治的进退来自政客甚至是全民道
德的升降，例如视政商勾结、贿选横行的原因不在制度缺陷而在道德沈沦，等于将公众事
物交付人治，这种公民，实无进入公民性的脉络中。
道德论事的特色，就是不重视政客与政党对重大公共议题的表态与之间的差异，
而认为只有道德君子才可能为民谋福（“选人不选党”实脉络于此）。一方面以道德期待
政治，一方面对政客的道德普遍不信任，造成一种与现代化社会格格不入的公民态度，诡
异地招摇于台湾：既厌恶政治又期待人治。这不只患了“蓝绿一样烂”的色盲，同时亵渎
了公民的身份——因为他们只想开一张空白支票给有道德的政治人物。
道德论事与保守威权的社会互为因果。前者寄社会未来于个人品德，后者诉诸个
人品德以正当化权力。国人偏爱道德论事，实是台湾在看似民主化的今天，仍不时闪现怀
念威权（例如缅怀蒋经国的肃贪）的原因之一。这种将公众事物泛道德化的积习，既来自
国民党的宣传与教育，亦根源于文化土壤中的儒家元素。
参，泛道德化的儒家
中国两千年来的政论史论，统治阶级（皇权与士大夫）优位只是形式，儒式的道
德论事才是巩固阶级利益的传家心法。台湾陷于儒家文化圈，其价值在日用呼吸之间内化
为国人理所当然的意识型态，造成台湾的现代化之途，不只负重蹒跚，还屡屡橘逾淮为枳
。
儒家将政治泛道德化可由两方面理解：第一，《大学》的“修身为本” ；第二
，《论语》揭橥的“德治”。
1.修身为本
《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八目，是以修
身为根本。格致诚正是修身的方法，为“内圣”之道；齐治平是修身的目的，为“外王”
之功。自天子以至于庶人，若不讲究修身，则“其本乱而末治者否矣”——身若不修，则
家必不齐、国必不治、天下必不平。
2.德治
儒家重德化、轻法制，可见诸《论语》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。
道之以德，齐之以礼，有耻且格。”而德化之可能，先决于统治者的修身功夫，故曰：“
为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”亦如：“君子之德风，小人之德草。草上之
风，必偃。”
“修身为本”，强调修己而后能安百姓；“德治”，强调了以人格修养的角度评
价人事物。此二者非各自为事，德治标志了儒家的政治理想，修身是达成此理想的根本。
本立而道生，儒家不只以道德观点臧否政治，亦将政治进退的责任归因于道德进退，尤其
是政治人物的道德进退。
将治乱兴衰归因于道德因素，络绎不绝于儒式书写：天下治，因君王有道，君子
居庙堂，故民风醇厚；天下乱，因君王失道，小人占社稷，故民风浇漓。但事实上，中国
自汉以来各式的“贵族与儒生保障条款”所特许的土地兼并与赋税不公，以致国库空虚民
无存粮成为所有王朝可预见的宿命，这类制度面的缺陷，往往被昏君、贪官甚至刁民的形
象遮掩。道德取代制度成为治乱的主因后，制度之恶不动如山，特权阶级亦不动如山。
以德治为理想、以修身为根本的政治主张，不只隐匿了制度之恶与标举人治，亦
规训了百姓必须克己复礼，因为“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者
，未之有也”。此美其名曰“教化”。儒家礼教，不外父权脉络的阶级与五伦份际，以之
修身克己，即使只作为口号，也将助成儒式社会的超稳定结构——弱化对政治的批判力、
信仰人治——，知识科学化、政治民主化、思想自由化的现代性难以产生。
肆，结语
在西方，morality是对正义的追求；本文并非否定道德的存在价值，而是反对以
修身优位的角度，反启蒙地将广泛而复杂的伦理（ethics）问题简化为修养的投射。
身处儒家文化圈，再加上国民党的强化，台湾社会以道德论政事的习气根深蒂固
。公民习于道德论事，会放纵制度之恶；统治者擅于道德论事，则是在培养不具反抗能力
的顺民。国民党深得儒家三昧，不只操作了道德神话，还编织了人治的美好年代，更食髓
知味地推动以儒学为核心的品德教育。江宜桦在2013年新任阁揆时揭橥了施政愿景：“建
立贫而乐道、富而好礼的社会”，不思检讨制度所助长的贫富差距，反而在意无力者是否
安贫乐道，亦即要受迫者自省是否德之不修，果然是儒者之忧也。
儒式的道德论事，造成公民不从制度面思考公共事物，将政治交付人治，这是强
人政治的温床，也是民主政治的逆流。台湾要步入真正的现代社会，必须扬弃儒家以修身
为根本的德治主张，“练习运用理性，以了解这个复杂世界的经济、社会、文化、伦理各
面向的挑战与取舍，并投身必要的公共辩论与政治抉择、积极参与各种型态的民主生活”