转自：仓忠仁波切部落格
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（四）关于“伺察意”的解释，分二：定义、及分类。
定义：对于已成为自己主要“趋入境”之法，虽极为耽著，然尚未得决定义的明了。就是
“伺察意”的定义。
“伺察意”是分别知，而且是有观察力的分别知。这种观察分别知，自己认为已经通
达对境，但实际上还没有完全通达，这种心类就是“伺察意”。例如，已经百分九十八、
九十九确定对境，但是还没有百分百的完全确定，这样的心类就是“伺察意”。
“伺察意”的定义：对于已经成为自己的主要“趋入境”的法，虽极为耽著，然而尚
未得决定义的明了。
定义中说到“趋入境”，如，观察声是无常的分别知，此分别知的趋入境是“声是无
常”，又如，观察瓶是无常的分别知，“瓶无常”是此分别知的趋入境。
定义中说到“极为耽著”，就是分别知对于自己的“趋入境”非常确定，分别知自己
认为非常确定；但实际上，并没有完全决定、没有完全通达，如文说“未得决定决定义”
，实际上没有真正通达趋入境的内涵。
例如，心续中有“执声是常的颠倒知”，透过教育的学习、老师的指导、自己观察思
惟，慢慢的转变，生起“声音是常？还是无常？”的怀疑；而后，再生起“声音应该是无
常？”；再经过观察，生起百分九十八或九十九的决定，认为“声音一定是无常”，但实
际上还没有完全的通达，这样的观察觉知就是“伺察意”；再继续的观察，当生起完全决
定“声音是无常”，事实上已经通达声是无常，这样的觉知就是“比量”；再不断的串习
这个比量，最后就是产生“现量”。
《心类学》中主要是安立“现量”和“比量”，因为这是修行上主要需要的心类。附
带的内涵是，以“量”而排除“伺察意”、“颠倒知”、“怀疑”等等“非量知”。这是
附带说出的内涵。
以观察的“所依”而言，最初是依于“现量”而观察，最后所决定的也是“现量”，
中间则有透过“比量”。如依于正因论式作观察，论式：“声有法，是无常，因是所作性
故，如闹钟的声音。”闹钟的声音是所作性，因为由现量可以知道，一压闹钟的按钮就会
有声音，这是依靠“现量”而通达。再经过观察之后产生“通达声音是无常的比量”；再
不断的串习这个比量，最后产生“瑜伽现量”。以上简要略说，主要是说明，观察的前、
后一定是依于“现量”才能有决定。所以说，《心类学》中主要是安立“现量”和“比量
”，其他的心类则是从此引申的附带内涵。
又，某些论典中安立有：“量的通达”、“伺察意的通达”。就是说，通达的方式有
差别。“伺察意的通达”并不是真正通达，主要先了解这一点。如果不了解的话，就会认
为：“伺察意”是没有完全决定自己的对境的心类，为何论典中安立有“伺察意的通达”
？会有这样的误解。主要先清楚：“伺察意”是没有完全决定法的内义的心类，而是快要
通达。
分类。伺察意若予分类，有三：（1）无因相之伺察意、（2）因相不确定之伺察意，
及（3）依于相似因相之伺察意。
事相如下：毫无理由的认为“声是无常”的想法，就是第一（无因相之伺察意的事相
）；不确定“声是所作性，以及若是所作性必是无常”的道理，而透过“所作性”之因相
思惟“声是无常”的想法，就是第二（因相不确定之伺察意的事相）；透过“所量”之因
相而思惟“声是无常”的想法，就是第三（依于相似因相之伺察意的事相）之故。
“伺察意”分类有三种：
（1）无因相伺察意。
事相如：毫无理由的认为“声音是无常”的想法。
一般我们的想法就是如此，完全没有理由的认为“声音是无常”，只是嘴巴言词上说
的：“声音就是无常啊！”虽然内心有执取声是无常，但是问：理由是什么？什么是无常
？完全不知道。没有理由的认为声音是无常的觉知，就是“伺察意”，这种心类就是“无
因相的伺察意”。这样的觉知有没有具足“伺察意”的定义？有的，因为这个觉知自己认
为有决定对境的内义，但实际上还没有决定。如果是有理由的话，就是依理路推论思惟：
因为声音是所作性，所以声音有刹那改变，因为声音是刹那性，所以是无常。
（2）因相不决定的伺察意。
事相如：不确定“声是所作性”以及“若是所作性必是无常”的道理，而是透过“所
作性”的因相思惟“声是无常”。
如：“声音有法，是无常，因是所作性故，如瓶。”此中，“正因的三支”是──宗
法：声音是所作性。同品遍：所作是周遍无常。异品遍：不是无常周遍不是所作性。
当依此因作观察之时，只有通达“宗法”之“声是所作性”，并没有通达“同品遍”
之“是所作性周遍是无常”，相对的，也没有通达“异品遍”之“不是所作性周遍不是无
常”，并没有确定正因的部分。如是，仅是以“所作性”而思惟“声是无常”，这样的觉
知就是“因相不决定的伺察意”，因为没有通达此“正因的三支”，所以是“因相不决定
”。若是以正因而决定，必定是通达“正因的三支”。
（3）依于相似因相的伺察意。
事相如：透过“所量”的因相而思惟“声是无常”的想法。
在声音有法上了解“声音是无常”，必须透过依于正因的推论，没有依于正因而推论
，无法通达声音无常。如：“声音有法，是无常，因是所量故。”此中，“所量”并不是
正因，并且“所量”不周遍“无常”。如是，以“所量”思惟“声是无常”，就是依于“
相似因”，也就是以不正确的因相而思惟，这样的觉知就是“依于相似因相的伺察意”。
同样的，萨迦班智达在其著作《量理宝藏论》中，亦云：“不观待因相、仅宗将转疑
，依正或似因；伺意不过三。”
这些道理并不是本论作者没有依据而自行编造，如，萨迦班智达所造的《量理宝藏论
》中说：““不观待因相、仅宗将转疑，依正或似因；伺意不过三。”在西藏学习量论的
部分，不仅学习《释量论》并且还学习西藏本地大师所造的论典。西藏大师萨迦班智达所
造的《量理宝藏论》是比较早期的论典，也是解释量的论典。
不观待因相。此中“因相”就是“因”。“不观待因相”就是不观待因。“不观待因
相的伺察意”也就是“毫无理由的伺察意”。
仅将宗转疑。伺察意有“仅宗将转疑”的状态。所谓“仅宗”，就是一般的了解承许
而已；如果不只是一般的了解承许，而是已经有宗，就是由一般的了解承许而转入“怀疑
”。
依正或似因。以依于因相而言，因相有分“正因”和“相似因”。如果伺察意是依于
正因，那么就有伺察意是量、比量的过失。以依于相似因而言，相似因有三种：（1）相
违坚定句、（2）不成坚定句、（3）不定坚定句。简言之就是：相违因、不定因、不成因
。《因类学》中详细说明此三种相似因。
伺意不过三。如前说，伺察意分类有三：（1）无因相之伺察意、（2）因相不确定之
伺察意、（3）依于相似因相的伺察意。这三种分类的内涵，前面已经说明。此处再说，
透过不正确的相似因而观察境，最多不超过三种：（1）相违坚定句、（2）不成坚定句、
（3）不定坚定句。依于此三种不正确的相似因而观察境，必定无法通达境。
此中，并非是说“依于相似因相的伺察意”又分三种。而是说，观察某一事物的方式
有正确、不正确二种，正确的观察方式是依“正因”而观察，就是文说“依正”；不正确
的观察方式就是依“相似因”而观察，就是文说“依似”。再者，依于不正确的“相似因
”而观察，则有三种方式，就是文说“伺意不过三”，此“三”就是：（1）相违坚定句
、（2）不成坚定句、（3）不定坚定句。也就是，“相似因”有三种：相违因、不成因、
不定因。如：“声音有法，是无常，因是常故。”此因相就是相违坚定句，因为“常”是
“声音”的相违因。
再者，除了本文前面所说“伺察意”的定义之外，另外，又安立有第二种定义，有些
承许前者所安立的定义，有些承许后者所安立的定义，两个定义都可以承许。伺察意的第
二个定义，如下本文：
再者，伺察意的定义也可安立如下：“完全不依赖经验及所依正因，对于自之趋入境
，虽执持不错乱之一端，然而并未获得决定义的耽著的明了”。
伺察意的第二种定义：完全不依赖经验及所依正因，对于自己的趋入境，虽执持不错
乱之一端，然而并未获得决定义的耽著的明了。
比较两种定义的差别：第一种定义中没有“不依经验”、“不依正因”的部分。可是
，在解释的当中引《量理宝藏论》说到“不观待因相”，并且说到因相有“正因”和“似
因”二种，只是定义中没有说出这个部分。
（1）伺察意是“不依赖经验”。结合本文所举出的事相，于下作解释。
（2）伺察意是“不依赖正因”。如《因类学》中说，“是三支”就是正因”的性相
。正因必定是具足“三支”，就是：宗法、同品遍、异品遍。如果缺少任何一支，这个因
相就不是正因。如是，伺察意的三种分类都是没有依赖正因，因为伺察意不是依赖正因而
产生。正因必须具足“三支”，三支当中是完全不相违的，所以，不会有依赖正因又不确
定的情形。
（3）虽执持不错乱之一端，然而并未获得决定义。伺察意本身是错乱的觉知，但对
于自己的“趋入境”并不错乱，这就是“执不错乱一端”的意义。此中“不错乱”是指“
趋入境”的部分，如“观察声无常的伺察意”，“声无常”是此伺察意的趋入境。又如“
观察瓶无常的伺察意”，“瓶无常”是此伺察意的趋入境。又如“观察补特伽罗无我的伺
察意”，“补特伽罗无我”是此伺察意的趋入境。伺察意不错乱于自己的“趋入境”，并
非不错乱于“显现境”，因为伺察意是分别知的缘故，“显现境”是趋入某法的“义共相
”，所以是错乱于“显现境”。如以“观察补特伽罗无我的伺察意”而言，显现境是“补
特伽罗无我的义共相”，趋入境是“补特伽罗无我”，此伺察意对于“补特伽罗无我”的
部分没有错乱，但是并没有百分百的确定，如果完全确定，就是已经通达对境的觉知。伺
察意观察趋入境所产生的决定是百分九十八、九十九的程度，并没有百分百的决定，这就
是文所说“未获得决定义”，伺察意没有完全通达主要的境。
（5）伺察意是分别知的明了。因为伺察意是分别知的缘故，所以是耽著知；又，因
为是觉知的缘故，所以是明暸。
再者，第二个定义中说到“不依赖经验”。“经验”分成三种，结合本文所举的事相
而作说明，如下：
此处所说的“经验”，有三种：（1）禅修所生之经验（由修所生已任运之经验）、
（2）自证之经验及（3）不与“义共相”混合的清晰经验。而伺察意不应依赖这三者当中
的任何一个。
此处所说的“经验”有三种：（1）禅修所生之经验、（2）自证的经验、（3）不与
“义共相”混合的清晰经验。伺察意不是依赖这三者当中的任何一个。
（1）不依赖禅修所生的经验。
文说“禅修所生的经验”就是“由修所生已任运的经验”。论典中所说“经验”就是
“任运”的意义，就是任运自然产生。藏文的字义，“拱就 gom jung”是“实修”，“
纽哇 nyong wa”是“经验”，“gom jung ge nyong wa”就是“实修经验”的意义。“
实修经验”唯有任运产生才有的。透过禅修而有经验，这个经验一定会任运产生，如心续
中任运的菩提心、任运的慈悲，这个菩提心、慈悲就是任运产生的经验。“任运产生的经
验”是：自然而然的显现，并不须刻意造作，具有这种经验。
伺察意没有完全通达趋入境，并且是观察的分别知，所以产生伺察意之时，并不是依
于任运经验而产生，这就是“不依赖禅修所生的经验”的意义。简言之，伺察意不是依赖
任运的经验而产生。这是以伺察意自法本身来说。伺察意没有“由修所生已任运的经验”
，为什么？因为，在有此经验之前，必须先有通达，先有通达之后再不断的串习，才会有
由禅修所生的经验；但是，伺察意完全没有这种经验，因为伺察意是观察境的觉知，观察
境的觉知并没有通达境。以通达空性的经验来说，先通达空性之后，再不断的串习，才会
有由禅修所生的经验，如“加行位”有的。观察补特伽罗无我的伺察意，或如，观察声音
无常的伺察意，如果这个伺察意有由禅修所生的经验，那么，一定是对于自己的趋入境已
经先通达，之后再不断的串习，才会有由禅修所生的经验；但是，伺察意根本没有这样的
经验。文说“完全不依赖”的意义就是如此。
再者，单单以“经验”来说，也有错误的经验。如贪、瞋、痴都是错误的经验，贪、
瞋、痴不用实修，就能任运的产生；但此处是说“实修的经验”。以实修经验来说，这个
觉知于心续生起的方式，是任运产生的；任运产生的觉知，必须透过实修才会有，没有透
过实修并不会有。所以，从伺察意的定义已经排除不净的三摩地（不净观）、菩提心、大
悲等，因为此等都是依赖实修经验而产生，并不是伺察意。
大悲有：造作的大悲、任运的大悲。真实的大悲是任运产生的。如果我自己心续中有
产生悲心的话，这是造作的，并不是任运产生的。真实的大悲是任运产生的，不论众生有
没有遇到困难或是很可怜等等，不论遇到任何情形的众生，心续中就会自然任运的生起“
希望对方离开痛苦”的心。《菩提道次第广论》中也是这么说。我们心续中的慈悲，大部
分是缘到很可怜的众生才会生起，才会希望他离开痛苦；如果对方很健康、很漂亮、很帅
、经济各方面都很好，我们不会生起希望他离痛苦的心，反而会产生忌妒心，所以，我们
心续中的慈悲不是正确的，是一种偏执心。真实的慈心，看到某一众生就会希望他得到快
乐；真实的悲心，看到某一众生就会希望他离开痛苦。而且，所要离开的痛苦不只是“苦
苦”的部分，悲、慈所指的痛苦是“行苦”。佛教不共的特殊就是了解“苦”，主要是针
对“行苦”的部分，而不是“苦苦”。“苦苦”的部分，不用透过学习也能了解，动物也
能了解“苦苦”，动物也不喜欢痛苦，肚子饿就会找东西吃，因为知道肚子饿的痛苦。任
运产生的大悲，这个大悲是“由修所生已任运的经验”，这也就是本文中所说的“经验”
。
“由修所生已任运的经验”可以运用在很多法上，如大悲、大慈、菩提心等。不断的
串习“希望一切众生离苦得乐”的心，修成任运产生的“大悲”，之再透过修习而产生“
增上意乐”的心──由我自己承担，我自己无所谓，我一定要救度所有的众生，这样的心
就是“增上意乐”。是由我承担什么？由我救度所有众生，获得无上佛果。再由此反观，
自己目前没有这个能力，因此，自己必须先解脱、先获得无上佛果，因此产生“为利一切
众生，希求无上佛果”的心，就是“造作菩提心”。为利一切众生而希求无上佛果──这
个欲求心所，透过不断的修习而越来越增盛强烈，当这个欲求心所任运自然产生之时，与
此欲求心所相应的“心王”，这个心王就是“菩提心”。所以，菩提心、大慈悲都是透过
修习而任运产生的功德，在这之前必须串习造作，一开始发菩提心、发慈悲都是造作的。
一开始先造作，再透过不断的串习，就有自然任运产生的机会，这是心的不共功德。这种
任运产生的心类，除了烦恼以外，如菩提心、大慈悲、四无量等等，都是必须透过闻思修
，并且必须刻意的造作修习，烦恼的部分则不需多修，已经能任运自然的显现。又，一般
而言，五道中，资粮道是以闻思的修行为主，也有随顺实修的部分，但主要是以闻思为主
，资粮道有“通达空性的智慧”，再经过不断的串习，当心续中产生“通达空性的止观双
运”之时，当下就是任运的产生“通达空性的智慧”，就是进入大乘加行道。所以，以修
空性来说，加行道以上才有修空性任运产生的智慧，这是止观双运所摄的智慧。“行”的
部分，大慈悲、菩提心等，则是从资粮道就已经有的。
（2）不依赖“自证”的经验。
“自证”只有缘内在的心类法。“伺察意”并非不显现除心类以外的法。也就是，“
伺察意”不是这样的状态：完全没有显现除心类以外的法。伺察意所缘到的境也有外在法
，如，声音是外在法，以“观察声无常的伺察意”来说，所缘到的是外在法。反之，如果
伺察意有依于“自证”的经验，那么应该只有缘到心类，并没有依于外在的法；但是，“
伺察意”无法像“自证”只缘心类的部分，所以没有“自证的经验”。“自证的经验”、
“由禅修所生的经验”二者并不相同，“自证的经验”主要是说，只有缘到心类的部分。
除了心类以外的其他法，完全没办法缘到──伺察意有这种经验？并没有，因为伺察意也
有缘外在的法。
（3）不与“义共相”混合的清晰经验。
“伺察意”一定是分别知，所以不是离分别而缘到趋入境，因此没有：离分别而缘趋
入境的清晰经验。简言之，伺察意没有：离开义共相而清晰的缘到境。也就是没有“现前
”的经验。
v “伺察意”是不依正因，“比量”的前一刹那不是“伺察意”。那么，“比量”的前
一刹那是什么？如何依于正因而产生“比量”？
“比量”必须依赖正因而产生，但是“比量”之前的“伺察意”并不是依赖“正因”
，而且“伺察意”不是“比量”的前一刹那；那么，“比量”的前一刹那是什么？如何依
于正因而产生“比量”？
“比量”之前的“伺察意”，观察力还未达到产生“比量”的程度，而且“伺察意”
是不依正因，所以无法由“伺察意”引生“比量”。又，能安立“伺察意”是“比量”之
前的分别知，但是无法安立“伺察意”是产生“比量”之前一刹那的分别知。“比量”的
前一刹那是“通达三支正因的觉知”，先具足“三支”正因的部分，之后的第二刹那产生
“比量”。
一般的观察：声音是常？或是无常？认为声音应该是无常，然后再继续观察，内心肯
定声音是无常，但是，实际上没有通达声音是无常，这样的觉知就是“伺察意”。“伺察
意”只是一种很决定、很肯定的执取而已，并不是依靠正因而产生，觉知本身认为真的如
此，但实际上，并没有完全通达境，因为没有透过“正因”而观察，所以一定没有通达境
；透过“正因”观察必定是依于具足“三支”的正因，但是“伺察意”完全没有依于“三
支”。只是内心自认为是肯定、是正确，并不是透过依于正因而产生，所以一定没有通达
境，我们心续中有很多这种的心类。