试析楞严经与道教的思想渊源
周永西
《楞严经》出于何人之手？其思想渊源在哪里？为什么会对中国佛教产生如此深远
的影响？这是我们在知道楞严经乃国人自造之后首先要问的问题，因为只有搞清了楞严的
思想源流，才能进一步地正本清源，进而求得纯粹真正的佛法。在出版的敦煌遗书照片微
缩资料当中，我们发现了一些蛛丝马迹，这些蛛丝马迹揭示着《楞严经》的道教思想渊源
，沿此展开追溯，对上述问题便可以给出一个初步的分析。
唐高祖武德五年，道士刘进喜造道经《太玄真一本际经》。[1]这部《本际经》原
为五卷，随后即由道士李仲卿扩充为十卷，[2]它曾经对唐初道教产生过较大影响，但后
来却大部散失，明朝编辑《道藏》时仅残留一卷。幸运的是，在敦煌藏经洞保存的写经中
，有这部经的好几个写本，在出版的敦煌藏经照片微缩资料里，这部《本际经》总体上还
算保存完好。
从《本际经》的行文风格、用词术语与及思想宗旨来看，它和后来的《楞严经》都
很相似，后者很可能从中继承了不少东西。这里摘抄一些片段如下，先见端倪，后面再详
加论述。《本际经》有“众生虚妄，执见有无，空有之相，从颠倒起，诸见病除，平等无
相”，“若众生颠倒，虚妄见者，得道神尊，应无所见，若言有见，即是颠倒，若无见者
，则坏世法”，[3]《楞严经》有“山河国土，及诸众生，皆是无始，见病所成”，“由
二颠倒，分别见妄”，“即此花性，从目出故，当合有见，若有见者，去既花空，旋合见
眼，若无见者，出既翳空，旋当翳眼”，[4]可以看出，“见病”的术语和相关观点，“
若有见者…若无见者…”的行文格式，两者都很相似，这说明很可能就是《楞严经》化用
了《本际经》的词句。
这里我必须提出几件事实来说澄清:
首先，这两段经文的比对，说真的除了见病这个词外，其余只能说是部分意思有点接
近，但是文句的意义并不违背佛法，而且往往楞严经的部分义理深邃不少。
再来，所谓类似的行文风格，此处的举例也只有少数几例，而且这几例也还是有牵强
附会之处，其余没提的岂不是更不像。
最重要的是以下几点:
(1)本际经的完成年代是唐初，此时正处于佛道相争的时期，本土的道教在历经数百年
的演化，其本来以丹道方术为主的修炼方法碰上了义理丰富，思辩能力极强与讲求
心性提升，禅观法门十分可观且"神人极多"的佛教后，呈现弱势的状态。
这绝非单单找出佛经故事的矛盾就可以让道教反败为胜。
道教为了生存，必须以提升教义下手。教义的改造首由经典。是故，除了其本有的重
玄学外，我们可见其大量取自佛经的般若性空学与佛性思想的内容。
这本本际经就是这种手法的经典而原文后来的举的王某人的语录也是相同。我们可以
从以下文献得知窥知一二:
《太玄真一本际妙经》与佛典关系之研究
https://ndltd.ncl.edu.tw/cgi-bin/gs32/gsweb.cgi/login?o=dnclcdr&s=id=%22099FJU00183009%22.&searchmode=basic
其摘要如下:
"本文的目的在于深入考察《本际经》的编造者如何使用佛教语言、义理，经改造后应
用于该经，并试图找出编造者背后构架经典的理念。历经一连串的考证，发觉《本际
经》是依照刘宋慧观五时判教的方式把整个佛法编入，也就是把前几个朝代重要佛典
全整合到《本际经》中，该经可谓是一时之作。"
原文说楞严经抄袭本际经，但倘若各位仔细看这本论文您才会发现究竟什么叫做抄袭。
几乎一半来自大般涅槃经，"引用"其余多种佛经不计其数。
(2)更有学者如此道，本际经只是囫囵吞枣重玄学与抄袭佛经的产物，把道经带离重玄的
本旨，已是迷途不知返的羔羊了。
"《无上内秘真藏经》、《海空经》、《本际经》其书多为编纂集合南北朝道经而成的
合集，雷同处甚多，故有时有前后衔接不严矛盾之处（学者认为他们不属于严格的重
玄学，如《本际经》、《 太上一乘海空智藏经 》,虽然也谈“重玄”问题,但是“囫
囵吞枣,把佛学带进了道教,忘途而不知返”,“实际上已经改头换 面，离开了道教重
玄学的根 旨”）"
https://baike.baidu.com/item/%E6%9C%AC%E9%99%85/1840764
(3)本际经收录于道藏中的只有一卷，是否有不可告人的秘密? 本经出现在当时的年代时
，在诸多佛门人的眼中自然是别有一番滋味。怎么可能以其高度与佛经的相似性而襟
声，引起一场风暴都在意料中事。是故，合理的推测其被疑为道士抄袭佛经伪造的声
浪必定十分高涨汹涌，因此道教人士为免争议，不敢将其收于道藏之中。
(4)在唐代，由于李氏当政，故皇帝一般较尊道教，而佛门弟子，以及一般文人士大夫官
员等知识分子乃至其他权力分子，都对道教不陌生。
因而其语言闲谈，笔墨行文中，出现道教专有用语或道教文本的部分章句的可能性本
来就极高。
但是用语类以不等于义理相同，思想相同。要知道佛经传入中土之初，都是用道教用
语来诠释佛教思想，称之为格义佛教，一直到道安大师与鸠摩罗什大师的出现，才改
变这种现象。
再者，不少古德的佛教著作中，也出现不少类似道教或道家专用语，这能说是佛家剽
窃或偷渡道家思想吗?
何况本土的儒道早已深入人心，与其说是道教人士伪造，不如说是为方便引渡道教人
士之权宜举措。
而且原文中，所有被点名可疑处，都不涉及佛教核心思想，只是语句雷同而已。以下
会有更详细的说明。
再如，《本际经》有“无量知见，作生死本”，[5]《楞严经》中有“知见立知，
即无明本”，化用痕迹更是明显；
这是原文中最荒诞的地方之一。看起来有像，实际上差很大。怎么说呢?
因为作者根本就不懂楞严经的义理，甚至连整篇经文都没看完，连第一卷都没看完。先
看以下经文:
楞严经卷第一
"佛告阿难一切众生。从无始来种种颠倒。业种自然如恶叉聚。诸修行人不能得成 无上
菩提。乃至别成声闻缘觉。及成外道诸天魔王及魔眷属。皆由不知二种根本错乱 修习。
犹如煮沙欲成嘉馔。纵经尘劫终不能得。云何二种。阿难一者无始生死根本。 则汝今者
与诸众生。用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精 元明。能生
诸缘缘所遗者。由诸众生遗此本明。虽终日行而不自觉枉入诸趣。"
文中明明就说: 生死本是"用攀缘心为自性者"。攀缘心就是见闻觉知生贪憎的妄心，也
就是把第六意识当成真实不虚才是生死的根本原因。
杂阿含258经说何谓无明:
"五受阴、五受阴集、灭、味、患、离不如实知、不如实见、不无间等、若闇、若愚。"
不如实知当下尘境而活在妄想的世界中就是无明的表现。
很明显作者并无看到楞严经这段文，因为他后面提到: 佛教说无明贪爱才是生死本，怎
么会说知见是生死本。可见作者并没有深入佛理，只是懂得皮毛，为了强圆其说在字表
上打转。
作者举"知见立知即无明本"又举错了，只是自曝其短。因为这句跟攀缘心那句意思一模
一样。关键在知见立知的前几句: "由尘发知。因根有相。"
"佛告阿难。根尘同源。缚脱无二。识性虚妄，犹如空华。阿难。由尘发知。因根有相。
相见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃无漏真净。"
要注意到这里的知见与本际经所提的知见是不同的，这里的知见是很明显是指前五识。
也就是"受"。
而受只是果报，只有可意不可意，可乐不可乐，并不会直接引发无明，会生起无明的是
知见"立知"。也就是在受上再立一个知见，也就是"想与行"，因想与行，让一个人活在
被自己扭曲的世界中，无法活在当下。这才是生死的根本。
此即楞严经非常重要的修行法"舍识用根"，"六解一亡"，的重要理论基础。
楞严经会把六大多立一个见大(或根大)变七大，原因也就在此。
而且人家明明是说"无明"本，他却硬要把"生死"本的东西拿来套。
比如A(知见立知)是C(生死)的本且B(无明)是C(生死)的本。但是你可以批评人说讲A是B
的本是错的吗 ? 这根本是不懂A与B的人和稀泥才会这么说。
而本际经中说: "无量知见，作生死本"。理上无错，与佛经相合，但是模糊，而且十分
浅显。
究竟本际经讲的无量知见是什么呢? 为何有的知见造成轮回，有的不会? 所以有学者说
本际囫囵吞枣重玄学，事实上连对佛法的纳入恐怕也囫囵吞枣。写的一篇漂亮话，但意
思含混不清 。
因此，鄙人以为，周先生说这句明显化用，不仅行文有大差异，証据薄弱，而且明显楞
严义理，清楚强过本际经甚多。岂有程度强者去抄袭程度不如己的作品的道理。
再来本文作者以为"知见"是道教的专用术语也是不对的，事实上，佛经里"知见"的语词
随处可见，不过绝大多数都是好的，比如解脱知见，佛知见。但是也有评价负面的。比
如大般涅槃经中两处:
1.大般涅槃经卷第二十一
"云何名为一切凡夫所见邪曲？于有漏中见常乐我净；于如来所，见无常、苦、不净、
无我；见有众生、寿命、知见；计非有想非无想处，以为涅槃；见自在天有八圣道；
有见、断见；如是等见，名为邪曲。"
2.大般涅槃经卷第二十三
"复次善男子！如六大贼，欲劫人时，要因内人，若无内人，则便中还。是六尘贼亦复
如是，欲劫善法要因内有，众生知见、常乐我净、不空等相。"
而见是见闻觉知之首，知见是见闻觉知之首与尾的组合，以知见为烦恼与认知的代表是
很正常的，例如例1中见字屡见不鲜，楞严经中出现见字与知见字相关语词有何可怪?
另外，佛经内条列出见闻觉知为不善的也不少，例如:
大方等大集经卷第二十六
"善男子！助菩提者，觉一切法知一切法，分别诸法筹量诸法，知诸众生心性心行，是
名菩提分，亦名圣行。如是圣行，非是一切凡夫魔众邪见所行，非是色声香味触行，
非一切相一切受、诸心意识见闻觉知、有想无想一切法行，故名圣行。"
持世经卷第二 姚秦龟兹三藏鸠摩罗什译
"诸凡夫于见闻觉知法中，计得识阴贪著念有，是人贪著见闻觉知法，为识阴所缚，
贵其所知，以心意识合系故驰走往来。所谓从此世至彼世，从彼世至此世，皆识阴
所缚故.......。"
佛说首楞严三昧经卷下 后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译
"菩萨答言：“如是一切凡夫忆想分别，颠倒取相，是故有缚；动念戏论，是故有缚；
见闻觉知，是故有缚。”"
包括大般涅槃经的经文等，就有不不少知见与见闻觉知相关经文，怎么可以说是楞严经
抄袭道经呢? 应该反过来说，是本际经抄佛经的才是。
楞严经所述的重点，就是証明一切的造作与现象都是虚妄的幻象，无论生死与涅槃法与
涅槃境界都是由个人的心引发的。
而这种种的相状，不是表面上的因缘合和或本性有的(自然性)。而是那个不动的，不分
别的，无相，不真不妄的，非心的，语言道断的真如本性作用而成。
是性非相，作用明显而见抓不著，如夜中黑狗嬉雪，只见白雪飞溅，不见狗儿踪迹。它
不真，因为你取不著，它不假，因为你真实受用。相不离性，性亦不离相。
所以实相是非有非空的，离四句绝百非，禅师言: 说是一物即不中。是故般若经，大宝
积经等经都用否定再否定来表示它，就连空性也要空(十八空中的空空即是)，为了就是
怕你执著它。请看持世经经文:
"若行者实通达是法性相，即知见无性，是三界法性中无分别相，众因缘和合故，分别诸
法故，说是法性，示无决定离意性则无意，意性不能知意，假名字故说为意性。是意性
不在意内、不在意外、不在中间，但以先业因缘故起"
"性是法性。智者非以法性相故见法性，法性是无生相。何以故？法性中无有相。智者通
达无相是法性，法性中无分别相，无相无分别故说名法性。法性中无有住处，无处无起
无住无依止，是法性从本已来不生故，是法性无有生者。何以故？法性中无性故。又法
性不以合故有，无合无散，无作无决定，名为法性。"
这是说意识性乃至五蕴六处十八界六大的本质(性)非只有缘生，不合不散。会让人看见
缘起的是相，本性是无相， 从无生有。也就是从业力来，循业发现。
再如，《本际经》谈“五岳四渎山水灵祗，风师雨师雷师电师”，也谈“恶魔邪精
，魍魉魑魅”，[6]《楞严经》中也有“风师雨师云师雷师并电伯等”，也大谈各种精灵
魍魉魑魅和邪怪。这样的例子还有一些，恐文繁，不举。
这有何奇怪之处呢? 如前所言，只是有道家文化背景的唐人不自觉之举或为了度道教人
士的润饰而已。佛经传入异地后，翻译的工作有如再创造，为的是让它能够在不失核心
义理的情况下让不同文化的人可以接受。所以有所增删与润笔是很正常的事，不足为怪
矣!
历史上道教和佛教长期对立，道教徒为了贬低佛教，甚至造出过老子化佛经之类的
伪经。他们为了与佛教抗衡，不断地吸收取用佛经，造出大批新道经，《本际经》就是属
于这种性质的一部经。佛教对道教的这种行为则进行针锋相对的斗争，不断进行辩论。唐
法琳著有《辩正论》，里面就揭露了不少道经，其中也包括这部《本际经》[7]。应当指
出的是，既然道教能吸收佛教哲学发展道教思想，抄袭佛经制造新道经，那么道教徒在佛
经中掺伪，在里面暗中夹杂混入道教思想，这也是很有可能的。道教对抗佛教的斗争，其
发展应当是双向的，不应当忽视道教向佛教内部渗透的可能性。以前我们只把注意力集中
在道教内部吸收佛教发展道经这一方面，却忽视了道教向佛教扩张渗透这另外一个方面，
这是失于偏颇的。从《本际经》到《楞严经》这八十多年前前后后，正是佛道两家互相攻
击争正统地位的激烈化时期，中间发生过焚烧老子化胡经的事件。道教内部在这一时期造
出了很多新道经，如《太玄真一本际经》，《太上一乘海空智藏经》，《无上内秘真藏经
》等等。它们都无一例外地抄袭佛经，《本际经》就有明显抄袭模仿《法华经》的痕迹，
而《太上一乘海空智藏经》则主要抄袭了《大般涅槃经》等等。[8]这批新道经上承魏晋
玄学，借用佛教的般若性空思想和术语，发展出一套新的哲学，称为重玄哲学。重玄哲学
是道教新的道体论、道性论和道生论，它是道教受了佛教的刺激起而迎战的结果。道教在
内部发展自己的新哲学的同时，谁能保证它不会向佛教做外向渗透呢？《楞严经》与《本
际经》在多方面相似，具有很明显的继承发展的痕迹和色彩，它的思想，在本质上只是道
体道生论的改头换面，与《本际经》所代表的重玄哲学一脉相承，它很可能就是道教向佛
教成功渗透的结果。
这段讲的的确是事实，但是很可惜的是楞严经的内容还是佛法，不是重玄理论，后面
会提到。更何况，本际经被学者批为不顾本家重玄理论，迷途而不知返。
下面就从几个方面出发，详细探讨一下这个问题。
首先，我们将《楞严经》的思想与《本际经》来作对比，可以发现两者具有很深的
渊源，具有很明显的继承与发展关系。《楞严经》思想的三个要点是：显示一个常住真心
为万法真体；真心发生妄想病缘，因此而发生世界众生；修行则是除去妄想根元，发真归
元，返回并获得那个常住真心性净明体。《楞严经》的这三个思想要点概括来说就是心体
心性论、心生论，修心论，它们和《本际经》中表述的道体道性论、道生论和修道论这一
套重玄哲学，在本质上是一样的，只是各自使用的术语不同而已。道家哲学以为，万物以
道为体（体），大道无为无名（性），发生万物（生），万物复归于道（修），这套思想
在重玄哲学里面得到了发展，重玄哲学借用佛教的般若性空思想解释道体道性，借助《楞
伽经》中的妄想流转来解释道生，最后发挥“归根复命”的思想，认为修道就是返本还源
。两相对照，可以发现《楞严经》的思想与重玄哲学乃是一脉相承，下面来就此举证。
道性也是仿造自佛教佛性的产物，所谓的重玄理论，照这样来看，根本就是改造自佛教的
另类佛教而已。
归根复命与大乘佛教的証入实相没两样，而妄想一说与重心体的思想在印度佛教本来就有
。可见作者根本不清楚印度佛教的历史或者是刻意回避。
楞严经的理论本来就与佛教相同，只是部分语词用了类道教用语。如今竟然说楞严经是道
教人士暗植重玄思想的伪经，这颇有颠倒是非之感。
《楞严经》说，“汝等当知，一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心性
净明体”， “不知色身外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物”，楞严建立了这样一种
常住真心，以此为本体，万物不过是这个真心因妄想而发生出来的病缘，世界众生皆以之
为体，都是“真心中物”，“诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心见闻觉知虚妄病缘，
和合妄生，和合妄死”。这样的一个本体，在《楞严经》中称为真心，在《本际经》中则
称为“道身”、“本身”，或者称为“道性清净之心”，《楞严经》是心体论，《本际经
》则是道体论，名称略有不同罢了。《本际经》中作如是说：“元始天尊，抗手告众，汝
等当知，我之真身，清净无碍，犹如虚空，不生不灭，常住善寂，大智慧源，虽复窈冥，
其精甚信，无量劫来，证此真体，恒安不动，超绝无伦，非是小圣二乘，之所知觉”，
[9]元始天尊的真身就是所谓的“道身”，“道身不生灭，任理自玄通，湛然常清净，独
立强言空”，“言本身者，即是道性清净之心…是清净心，具足一切，无量功德，智慧成
就，常住自在，湛然安乐”，“体不动故，常住不变”，[10]这个道身本身也是常住善寂
，是不动真体，智慧本具，湛然清净，不生不灭，而且，也可以叫做“心”，这个“心”
和《楞严经》中的“湛然常住性非生灭”之“真心”恰是同一性质。在《本际经》中，这
个道身真体、道性清净之心，也是发生万物的本体，起着生起万法的作用，“如是本身，
能生万物，即是万物，之本始者”，[11] “能为妙迹本，表现亿万该，神用无起灭，奇
功靡去来”，[12]与楞严中的那个“能生诸缘”，能因妄想而“生山河大地”的真心，不
是同一功用同一性质吗？
实际上，《本际经》中所说的“道身”“本身”之类，乃是老子之“道”的发展。
老子之道是“非常道”，“非常名”，是难以言表的，《本际经》借用佛教般若性空对此
加以阐释：“所言道者，通达无碍，犹如虚空。非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非
圣，非色非心，非相非非相。即一切法，亦无所即，何以故?一切法性，即是无性，法性
道性，俱毕竟空，是空亦空，空无分别”，[13]把空、无性强行安在“道”的上面，和“
非常道非常名”挂钩，但其本质依然还是老子的那个“道”，是个大用无穷，能生万法的
东西，也就是老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万”，“万物生于有，有生于
无”的那个“道”。[14]《本际经》是对老子之道体论的发展，它虽然对道性加以般若化
的解释，却仍旧只将它当成一种发生本体，“言道性者，即真实空，非空不空，亦不不空
……非本非末，而为一切诸法根本”，建立此“道身”为万物发生之根本；而《楞严经》
则建立“真心”，以“真心”为万法发生之本体，它们可谓一个鼻孔出气。而且，《本际
经》中已经明确提出，此道身本身也可叫作“道性清净之心”，所以，《楞严经》的真心
论其实就是对《本际经》道体论进一步的改头换面和充实。我们不仅可以在思想上看到它
们的渊源关系，还能从名词术语的使用上见到一些痕迹。老子说，“窈兮冥兮，其中有精
。其精甚真，其中有信”，《本际经》中则说真体“虽复窈冥，其精甚信”，而《楞严经
》则说“真精妙心”，而且大量使用“见精”，“识精”等术语，这个“真”，不就是“
其精甚真”的那个“真”？这个“精”，不就是“其中有精”的那个“精”？
楞严和本际，一个心体论，一个道体论，名异而实同。有了这个真体，便要由此真
体发生万物。谈到真心发生世界众生，在楞严中讲的很丰富很具体，但它其实只能算是对
《本际经》中道体发生论的继承和发展，因为《本际经》中也谈到了发生方式，只是不如
楞严详细。《本际经》写到，“如是本身，能生万物，即是万物，之本始者”，“言本身
者，即是道性清净之心，能为一切世间出世法之根本”，“所谓神本，是妄想初，一念之
心，能为一切生死根本，以是初心，念念相续，众生业果，轮转无穷”，“众生不了此义
，而于无法，而生法想，于不空中，而生空想，妄造诸法，计我及物”，[15] “世间之
法，由暖润气，而得出生，是初一念，始生倒想，体最轻薄，犹若微烟，能障道果，无量
知见，作生死本”。[16]可见，《本际经》已经明确地提出，一切世界众生，都是大道本
身之中发生的最初一念妄想，由此妄想念念相续而生。经中随后又加以展开，谈到真心神
本可以生起无色界业、色界业、欲界业和三恶道业，“是烦恼业，及以报法，体唯是一，
随义为三，渐渐增长，分别五种，一者未入三界系缚之位，虽生其域，非三界因，二者能
生，无色界业，三者能生，色界之业，四者能生，欲界之业，五者能生，三恶道业”，再
随后也略谈了渐次生起四蕴（色聚，想聚，识聚，行聚，舍去了受聚）的过程，这些虽然
没有非常详细地展开，但已经很具体而微了。《楞严经》中谈到山河大地众生因妄想而生
起的过程，就可以看作是对《本际经》以上思想的详细展开，楞严说，“汝等当知，有漏
世界十二类生，本觉妙明觉圆心体，与十方佛无二无别，由汝妄想，迷理为咎，痴爱发生
，生发遍迷，故有空性，化迷不息，有世界生，则此十方微尘国土非无漏者，皆是迷顽妄
想安立”，《楞严经》用相当大的篇幅谈到了真心中是怎样发生妄想扰乱而生起整个世界
国土的，大谈世界和众生皆因妄想业缘发生相续，“交妄发生，递相为种，以是因缘，世
界相续”，“情想合离，更相变易，所有受业，逐其飞沈，以是因缘，众生相续”，在经
的后部也用大量篇幅具体谈到十二妄想，十二类生，十二轮转，谈到各种妄想发生地狱业
报的具体情状等等，可以看到，所有这些正好就是《本际经》中“以是初心，念念相续，
众生业果，轮转无穷”的道生论之具体展开，是它的一个注脚。
这种真心发生世界众生论，并不是真正的佛教思想，在佛教里面是不承认有什么东
西能生起万法的。佛教谈论的是缘起法性，只讲缘起法本身的幻有和性空，那种认为万法
的背后还有一个出生者的论调，佛教是大加驳斥的。其次，《楞伽经》等建立的阿赖耶识
，也只是一种具有了别功能的诸多种子之集合的假名，并非实体，它可以说为现相发起的
根源，却并不是建立世界万物的本体。唯识是从心识“表”现诸法的意义上建立“唯心识
”的，是认识论，却并不是本体论。[17]如来藏这个概念，本来是表示佛之种性的意思，
也是佛教对“外道”方便说“无我”的权宜办法，[18]它并不是指有一个真心本体；所谓
的“真如”也只是称法性而谈，却不是一个能生之法。所以楞严的真心发生论，其来源并
不是佛教，它的来源恰恰就是本土的道教，只是借用了佛教的一些术语和概念来表达，是
发展了的本土道教思想。这种道生论源出于老子的“道生”之说，在《本际经》中得到了
继承。
这段表示作者只知其一不知其二，显示作者并不清楚印度佛教的内涵。缘起空性的确是佛
教的核心，可是佛教的缘起的种类有业感缘起，性空缘起，阿赖耶识缘起，真如缘起，与
法界缘起(也就是性起法界)。
光认识因缘和合的假有虚妄现象的本质，并不能知道宇宙的实相，除了知道因缘，还要能
知其作用，大乘佛法从来都是重视空性的作用，所以如来藏空智才会分成空如来藏，还有
不空如来藏。这也是大乘与声闻佛法最大的不同。
而阿赖耶识缘起除了能解释众生随业流转的原理外，最大的困境是不能解释如何从有为到
无为，所以立了无漏种子，但也造成了必须分种姓的状况，导致会出现唯识学派不同意一
阐提能成佛的见解，这是新唯识学的问题。
而楞伽经或旧唯识学，或大乘起信论，则立了清净的如来藏真如，而阿赖耶识只是真如受
染后的藏识，当染污清净后，藏识消失，回复真如。楞伽经反而解决了只立阿赖耶的难题
。这也就是真如缘起更圆满之处。更详细的相关讨论请见回应2。
与《本际经》同一时期的道经《太上一乘海空智藏经》主要发挥般若空义讲道性，
但也讲到了道生。它说，“知法相体，皆生于空”，“法相不定，若生于实，不能变通，
是知法相，不从实生，不从实生，是因空生”，[19]认为万法生于“空”，这实际上是老
子“万物生于有，有生于无”的翻版，只是将老子说的“无”加以般若化的解释而已，实
际上还是将“空”给神秘实体化了，说成了一个“空体”，以为“空”是这个道体的一种
性质，这和《本际经》的作法如出一辙。《楞严经》讲心生，也就是道生的翻版，它误会
了如来藏的本来意思，把它替换为一个常住真心，这个常住真心实际上就是道教的“道体
”、“道性清净之心”，是一个能生万法的本体，它这样一替换，便和印土的正统佛学产
生了天渊之别。楞严说不生不灭，却只把它当成真心本体的一种性质，而真心“妄想”起
来，在“用”的层面上却又是有生有灭的；佛教否定能生的本体，完全称诸法本身法性（
心则称心性）而谈不生不灭，并不是说这万法的后面还有一个真体不生不灭，所以两者的
义旨有根本上的不同，楞严的真正源头，是道教而不是佛教。
在修行思路上，《楞严经》和《本际经》也是一模一样，楞严说“发真归元”，本
际则说是“归根返本”，都是向“真心”或者“道”的回归。在《楞严经》中，既然世界
众生都是真心中由于妄想而发生的病缘，所以修行就是灭除这些妄想根元，回归到本来无
病清净的常住真心中去。色等五蕴是妄想所生，六根则是妄想之根元，从六根下手，拔除
这些妄想根元，四大五蕴等等也就一层层消解，应念化成无上知觉，复归于本来的常住真
心，原来的山河大地等病缘不复存在，“虚空粉碎，大地陆沉”。楞严中说，“随拔一根
，脱粘内伏，伏归元真，发本明耀，耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱”，“阿难，今汝诸
根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉”。
在《本际经》中，类似的思想也很多，《本际经》有，“大道无也，无祖无宗，无根无本
，一相无相，以此为源，了此源故，成无上道”，[20] “悟此真性，名曰悟道”，“了
达此者，归根复命，反未生也”[21]，“云何言说，归根返本”，“ 返于无本，是名返
本”，“元始天尊无上师，今舍大慈离生死，独返善寂妙一源，不住世间染尘滓”，[22]
《本际经》中的得道就是归根返本，《楞严经》不过发展和丰富了这一修道思想，在基本
原则上与《本际经》是一模一样的。
这段完全没有抓到楞严经的重点：舍识用根。为何要舍识? 因为知见立知，因为攀缘
外境而生诸不实妄想，不能如实知。所以六根不是妄想的根元，六识才是妄想的根元。
作者提到的本际经的经文，只能说与舍识用根毫无关连，都是玄之又玄，不著头绪，无法
实修的。
尤其那句"无根无本"居然也能根楞严经扯上关系，楞严经没叫人舍根啊! 这位作者对楞严
经真是大外行。足见两本经的修法并无干系。
这种修行思路，考其源头，仍然还是《道德经》。老子说，“夫物芸芸，各复归其
根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”，“虚而不屈，动而愈出”，它的意思很清楚，道
如果动，则动而愈出，万物发生，如果静，则万物归根复命，重返于道。《本际经》中归
根返本的思想显然就是从此而来，它将道体之用也分为两种，一是动，一是寂，动则能生
万物，静则归根返本。它说，“称为物始，用涉能生，又为返本，动寂用殊”，[23]纯粹
就是老子思想的翻版。《本际经》把道体之动解释为“妄想”，由妄想“烟氲”之际，发
生万物，《楞严经》只不过将“妄想”之发生具体化。既然众生乃是妄想病缘，那么修行
证真就是灭除妄想，返本归根，这也就成为顺理成章的事情了，《楞严经》的修行思路和
老子、《本际经》也是一脉相承。
徒然臆想，头头是道但全不知道。
不仅《楞严经》和《本际经》具有思想渊源上的关系，这一时期出现的《圆觉经》
与《本际经》也大有关系，只要略加注意，便不难看出它们共同的道体论色彩。下面再列
举一条：
《本际经》：“帝君又问，若是本身，性是具足，一切烦恼，云何能障，若本具足
，而起障者，一切神尊，得成道已，亦应还失”[24]
《圆觉经》：“世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明，若诸无明，众生本
有，何因缘故，如来复说本来成佛，十方异生，本成佛道，后起无明，一切如来，何时复
生一切烦恼”[25]
这两个问题可以说是一模一样，只是表述略有差别而已，抄袭痕迹是很明显的。它
表明两经作者的思路前后一贯，毫无二致。这样的思路这样的问题，在佛教列为无记，它
只可能出现在道生论里。因为既然世界众生是真心生起的无明病缘，那它就有一个何时起
，灭后还会不会再起的问题。这个问题在《楞严经》里是这么表述的，“世尊，若复世间
一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相，次第迁流，终而
复始”，前两经说的是烦恼，楞严里则说为山河大地，但这本质是一样的，山河大地就是
真心中的烦恼病缘嘛。由此可见，这三部经的思路是一样的，这充分说明，它们讲的都是
道教思想，很有可能出自于道教徒之手。———附带说一下，《本际经》出现在唐高祖武
德年间，《圆觉经》据《开元录》所说则是开元“近出”，[26]后又有传闻说是武后长寿
二年，[27]《楞严经》则题为武后神龙元年。由于它们出现的年代前后相差不是太大，我
们甚至可以认为，很可能它们的作者是相互有师承的，甚至就是同一批人。
这也是没道理的，事实上佛经里也有这样类似的桥段，如仁王般若经:
"尔时世尊告波斯匿王。汝先问云复以何相而住观察。菩萨摩诃萨应如是观。以幻化身而
见幻化。正住平等无有彼我。如是观察化利众生。然诸有情于久远劫。初刹那识异于木
石。生得染净各自能为无量无数染净识本。从初刹那不可说劫。乃至金刚终一刹那。有
不可说不可说识。生诸有情色心二法。色名色蕴心名四蕴。皆积聚性隐覆真实。大王此
一色法生无量色。眼得为色耳得为声。鼻得为香舌得为味身得为触坚持名地津润名水。
煖性名火轻动名风。生五识处名五色根。如是展转一色一心。生不可说无量色心。皆如
幻故。善男子有情之受依世俗立。若有若无但生有情妄想忆念。作业受果皆名世谛。三
界六趣一切有情。婆罗门刹帝利毘舍首陀。我人知见色法心法如梦所见。善男子一切诸
名皆假施设。"
瞧这段不就在说无明众生如何出现的吗? 楞严经也有相似的经文。更何况这种以众生本来
成佛为前提的思想一定会引发人的疑问，所以有这样的经文，一定是正常的。不能说就是
抄道教的佛经。
以上对比了楞严与本际的思想，下面再来谈谈《楞严经》中的佛教常识错误，也将
它和新道经作一个简单对比。道教徒杂抄佛经制造新道经，很容易犯常识错误，因为他们
对佛经术语和典故只是一知半解，常常只能按照自己的理解加以运用，这就容易造成错误
和漏洞。比如，《本际经》在讲述真心神本发生五种差别业时，将欲界与三恶道并举，不
知道三恶道本已包含在欲界之中，这就闹了笑话。如果说楞严是道教徒所为，那么他们也
应该犯着同样的毛病，闹着类似的笑话。而事实也正好如此，看一下楞严，里面有成堆的
佛教常识错误，它大量断用佛经佛语，抄袭仿用经文和典故，却又不能通彻明了其中含义
，前后矛盾，十分混乱可笑。[28]这类佛教常识错误在楞严中是广泛存在的，《楞严百伪
》里面已举出过大量例子。比如一些明显不明律制的说法；比如讲到了很多弟子，但他们
的事迹却与佛教史实根本不相符；还有讲到了一些佛教典故，但却前后冲突，象琉璃大王
和波斯匿王的前后矛盾，就是因为作者不了解琉璃大王和波斯匿王的具体关系而造成的。
《楞严经》中这么多的常识错误绝不是什么翻译所致，事实求是的翻译不会犯这些常识错
误，它很可能就是道教徒造伪不工而留下的痕迹。下面再来谈一下楞严与新道经中常识错
误的另一相似点。
新道经里不明白佛教三乘的含义，这在《本际经》中就有表现。《本际经》有“故
说小乘导引杂术…渐渐引进，转入中乘，修习二观，乃悟大乘”，[29]以为小中大是一个
循序渐进的次第；还说“经有三种，大乘小乘，及与中乘”，[30]搞出了一个中乘经；“
无量众生，发上道心，舍小乘业，无量众生，悟二乘道”，[31]二乘成了闻法而悟，不是
无师自悟的了。凡此种种，都明显地误会了佛教中三乘的区别。在《楞严经》中也存在着
很多类似的分不清三乘区别的地方。比如它前后均提到有辟支缘觉在法会听法的事，辟支
正以生于无佛时代而名，哪里有逢佛闻法的事呢，否则就是声闻了，这一点《楞严百伪》
已经指出过。
这些相上的问题，毫无意义。要知道楞严经是大乘经，而且明白的在五十阴魔中的最后指
出定性声闻与辟支佛也是着魔境界而不知进步，当然这是很严苛的说法。
因此，一定有很多不愿再沉溺于清净涅槃境界的声闻与辟支佛回小向大，像这样的辟支佛
圣者出现在佛讲经的场合有何奇怪?
[32]楞严中还有这样的句子“汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学”，“跋陀
婆罗并其同伴，十六开士即从座起，顶礼佛足而白佛言，我等……宿习无忘，乃至今时，
从佛出家，今得无学”。“无学”本是阿罗汉之异名，声闻乘极果，是学道圆满不复修学
的意思。《楞严经》作者不明白无学的含义，说菩萨开士也证无学。其实菩萨不住涅槃，
常不知足，菩萨无学是佛果，[33]证了就不能再叫菩萨而转名为佛了。
这只是说明菩萨的修行程度已经达到七地菩萨的果位。因为七地相当于声闻四果的阶位。
其实这还是相上的枝尾末节的问题，问题不大。
要知道名相只是拿来沟通的工具，本身就是虚妄而立。以此来作文章，可能只是玩弄文字
游戏，不能作为可靠的証据。重要的不是名相对不对，而是核心道理对不对。
再次，楞严中还有“我教比丘循方乞食，令其舍贪成菩萨道，诸比丘等不自熟食，
寄于残生旅泊三界，示一往还去已无返”，前面说比丘以菩萨道行化，但紧接着却又说“
寄于残生旅泊三界，示一往还去已无返”，分明却是小乘斯陀含。凡此种种，都可看出，
《楞严经》分不清三乘差别，很明显，它和道经的作者们所犯错误，性质上是一样的，这
些性质相同的错误，正暗示着它作者的真正家底。
这段更是无稽之谈，这出自于清净明晦的经文，并无明白的说该比丘是菩萨僧，而且楞严
经没有叫人不能成为阿罗汉，只是不建议成为定性阿罗汉。大乘阿罗汉当然可以証。经里
就很多人証阿罗汉怎么会否定阿罗汉呢?
只是阿罗汉有很多成就的方式，有无証到本地风光也是本经的重点。但无论有无见佛性，
都还是可以証阿罗汉，佛陀只是如实写出僧团中的比丘的状态罢了。因此，这样的推论实
属超过。给他两个字: 牵拖。
另外，关于名相，之前有法友说，色究竟天的说法是楞严经不懂色界顶天的意义所误会的
见解。我看了真是脸上有点三条线。可否查查部派论典与其它经典的说法再下论断?
阿毘达磨大毘婆沙论卷第一百七十六 五百大阿罗汉等造 三藏法师玄奘奉 诏译
定蕴第七中不还纳息第四之三
"云何色究竟天。谓色究竟天。一类伴侣乃至广说。问彼天何故名色究竟。答彼是假名假
想乃至广说。复次彼天形色最为胜妙余不及故名色究竟。复次彼天审见苦真是苦乃至道
真是道。离诸垢浊诸余色天所不及故名色究竟。复次彼得上极圆满品杂修静虑。余色界
善根所不能及故名色究竟。复次彼天于有色界最尊最胜最极故名色究竟。复次彼亦名为
碍究竟天。碍者谓积集色。彼于此碍最尊最胜最极故名碍究竟。复次彼亦名为顶究竟天
。是一切有色顶亦是究竟故。"
请问这与楞严经的内容"究竟群几，穷色性性，入无边际。如是一类，名色究竟天。"有
那里不同?
最后再来列举一条《楞严经》继承道经的证据，使我们对楞严的道教渊源认识的更
加清楚。初唐道士王玄览，弟子辑有其语录《玄珠录》，《玄珠录》中有这样的话：“见
若属于眼，无色处能见，见若属于色，无眼处能见，见若属色复属眼，合时应当有二见，
若也见时无二者，明知眼色不能见，若即于二者，应当有二见，若舍于二者，应当无一见
”。[34]这和楞严经中的所谓“八还辨见”，何其相似！楞严经别立见大，是其不同于其
他佛经的独特地方之一，它用“八还辨见”的大段篇幅来阐明“见”属于心目还是属于色
等等的问题，最后指示“见”是真心中见精妙性，独立特住。不过我们现在终于知道，这
种别立见大，考问其所属所还的独特搞法，原来本不是来自于佛教，而是发端于道士王玄
览的一段妙论狂想。
是不是出于佛教不重要，是不是合佛法比较重要，金刚经说一切法皆是佛法。若是他教的
经典有好东西，自然可以引用。更何况，佛典为了传于异地，自然会经过再次的编纂的工
作。
尤其是大乘佛法的集结，也的是由文殊师利菩萨等法身大士以及大乘阿罗汉等共同完成的
，都有明显的整理痕迹。
更何况还有他方世界的大乘经典也被传于娑婆乃至中土。只要核心不变，内容人物情节不
是不能调整的。就连南北传阿含或尼柯耶不也有不少可能是添加入印度文化与神话，乃至
部派思想的说法与証据吗?
楞严经的核心义理十分丰富也正确，虽内容有部分争议处，但瑕不掩瑜，应是整理的过程
的方便，比如引用道士著作的内容，但是这是退一万步的说法，与其说是引用，不如说是
受道教文化熏陶的佛教译经人士的自然痕迹。
这本玄珠录，究竟也是一本充满唯识与般若思想的著作。楞严经的八还辩见与十番显见的
义理，远远超出本际经与玄珠录的程度。岂有程度甚强者抄袭程度一般的作品呢? 这是不
合常理的。
而且，在辩証见性时，也须要排除见性是色或物的可能性，这是本来就会有的过程。再者
，大般涅槃经说:
"善男子！若言五根性能见、闻、觉、知、触故，皆是自性不从因缘，是义不然。何以故
？善男子！自性之性性不可转，若言眼性见者常应能见，不应有见、有不见时，是故当
知从因缘见，非无因缘。"
在佛经里本来就有这些内容的类似可能本母，道家人士采用佛经的内容编经典已是公开的
秘密，难道佛教人士要麻烦的跳过佛经直接找道经吗?
作者在前面的不少误解佛法的陈述中，以为楞严经就是道教思想无误，所以自然会把任何
可能线索都引导至"都是抄道教的"。但如果前面的前提一破，后面的都只是証据薄弱的东
西。讨论相上的东西，只是舍本逐末，不易发掘真相。
再者，根据佛教文献，智者大师据说早知道这部楞严经，还设了个拜经台，或许，当时楞
严经早已私下来到中土也未可知。
楞严经中有“此精妙明，诚汝见性，若见是物，则汝亦可见吾之见”，“若此前缘
，色空等象，若是见者，应有所指”，这个“若见是物” “色空等象，若是见者”的奇
怪问题，原来是承袭王玄览“见若属于色”的奇思而来。王玄览死于武周神功元年（697
），[35]楞严后出于神龙元年（705），楞严的作者继承王玄览的思想，思路不变，不过
发展的更加丰富可观了，发挥成为“七处征心，八还辨见”的洋洋大论。另外，《玄珠录
》中也继承《本际经》“无量知见，作生死本”的思想,广谈知见的作用。它说“知见随
生起，所以身被缚”，认为“知见”是生死根本，“无生无知见，是故得解脱”，而佛教
则以无明贪爱为生死根本，哪里说知见为生死本了？所以说楞严中的“知见立知，即无明
本”的大段高论，不从佛教而来，乃从道教发生，一路传来不绝，至楞严而盛。
这段前面已评破，只是作者不懂佛教所闹的笑话而已。
"而佛教则以无明贪爱为生死根本，哪里说知见为生死本了？"，光凭此句就知道作者不懂
佛教更没看懂楞严经。
知见不是罪，知见后开始想像，贪著境界，立个分别与见解，才是无明本，这就是无明贪
爱不是吗? 所以说知见立知，即无明本。
佛教没叫你不看，也没叫你不听，只叫你要如实看，如实听，如实感受。只是不要著在相
上而已。六根门头好修行就是这个意思。
楞严经叫人不要快速反弹或抱不平，因为这都是随业力走的不如实知的状况，心容易处在
纷纷扰扰的动乱中难以平复，这对修行非常不利。
如果能常常如实观照不轻易反弹。那么法界就能自然帮你忙，让你的心"如澄浊水，贮于
静器，静深不动，沙土自沈，清水现前"。如果什么都不满意，要介入，都要反弹，要抗
争，那么只好无明熏真如，业相愈来愈重，修行会很吃力，愈修我执愈坚固。
楞严经卷四
"阿难。汝今欲令见闻觉知，远契如来常乐我净。应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成
，以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉，得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。如
澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，
名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅槃清净妙德。第二义者，
汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相，应当审详烦恼根本。此无
始来发业润生谁作谁受。"
这个时代，不懂佛经，无实修经验却大谈阔论佛经真伪的学者与凡夫，真可谓比比皆是。
这是这个时代学佛者的一个大陷阱，大危机。
通过以上将《楞严经》与道教经典的比较——尤其是思想方面的对照，我们看到，
楞严经与道教是有着千丝万缕的联系的，其作者可能就是一些道门中人。道教徒本是抄袭
佛法拼凑道经的老手，造伪经对他们而言乃是驾轻就熟，如果我们“不惮以最坏的恶意来
推测”，基本上就可以认定，《楞严经》乃道徒所为，它
是杂抄佛经，融合本土发展了的道教思想，再吸收本土仙道民俗信仰而杂烩一锅的产物。
这只是作者的一厢情愿，楞严经的内容，完全符合佛法。
我也不惮以最直接的想法来说，楞严经是以最贴近唐人佛道皆盛行的行文风格，借用道家
语句，为方便化度当时人所译述的佛经。
七大与仙道或七趣，都是为了表法的方便，更有为了数字统一好记的考量。这些名相都是
方便，仁者若太在乎了它就着相了。别忘了楞严经就是要破魔破妄想的吗?
有很多说法，说楞严先灭，但这个楞严经其实有两部，一部是首楞严三昧经，一部是楞严
经。这两部经有个共同点，都跟魔有关系，也跟见闻觉知，忆想分别的妄想有关。
佛说首楞严三昧经卷下
"魔即答言：“我适发心欲往坏乱听受首楞严三昧者，即被五缚。我适复念：‘诸佛菩萨
有大威德，难可坏乱，我若往者，或当自坏，不如自住于此宫殿。’作是念已，
即于五缚而得解脱。”
菩萨答言：“如是一切凡夫忆想分别，颠倒取相，是故有缚；动念戏论，是故有缚；见
闻觉知，是故有缚。此中实无缚者、解者。所以者何？诸法无缚，本解脱故；诸法无解
，本无缚故；常解脱相，无有愚痴。如来以此法门说法，若有众生得知此义，欲求解脱，
勤心精进，则于诸缚而得解脱。”"
所以当看到这么多是是非非，也就了然于心了。
《楞严经》能够流传如此广泛，能够对中国佛学产生这么深远的影响，决非偶然，
而是有其必然原因的。道体论哲学在中国是一个传统，它源远流长，深刻地影响着中国人
的思维，不管是道家还是儒家，都没有离开过它的窠臼。道教当然是这一哲学的主流代表
，但是佛学在中国的发展，也并没有真正摆脱过它的影响，相反，最终还是道体论占据了
主导地位，形成了大大不同于印度本土佛学的华化佛学。至于印度本土的佛学，应该以玄
奘大师为代表，当初他去印度的初衷就是要引入真正的佛法，不过他的佛法后来数传即告
绝响，可以说印度佛学一开始就并没有在中国真正扎住根。中国人所需要，所乐于接受，
所习惯于思考的，还是一种本体论性质的佛学，后来台、贤、禅构成了中国佛学的主体，
充分说明了这个道理。因此，《楞严经》一出，便获得了各家各宗的广泛认同，迅速流传
，至今还保持着持续的影响。
中国古代思想本来就有大乘风格，但是楞严经很抱歉，还是纯正佛法思想。有兴趣的朋友
可再看鄙人拙作"回应2"。
作者本身对佛法仅懂表面，对楞严经更是陌生，毫无修行经验，只会片断抓取能用的题材
，了解十分浅漏，误解远大于理解。因此，诸多推论都是基于错误的常识与徧见，而且有
先射箭再画靶的意图。严重误导众生。实在令人觉得遗憾。
[1] 中国道教史年表，任继愈主编《中国道教史》附录
[2] 唐玄嶷《甄正论》，中华佛典宝库电子版：“至如本际五卷，乃是隋道士刘进喜造，
道士李仲卿续成十卷，并模写佛经，潜偷罪福，构架因果，参乱佛法”
[3]《法藏敦煌西域文献》编号pel.chin.3371 太玄真一本际经卷第一，上海古籍出版社
出版
[4]《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《中华大藏经》第二十三册，以
下引用皆出于此，注释略
[5]《法藏敦煌西域文献》编号pel.chin.2561 太玄真一本际经卷第四，上海古籍出版社
出版
[6] 同第3注
[7] 见唐法琳《辩正论》卷第五，中华佛典宝库电子版
[8] 中嶋隆藏《海空智藏经管窥》，《宗教学研究》99年第一期
[9]《法藏敦煌西域文献》编号pel.chin. 3235v 太玄真一本际经卷第二，上海古籍出版
社出版
[10]《法藏敦煌西域文献》编号pel.chin.3280 太玄真一本际经卷第九，上海古籍出版社
出版
[11] 同第10注
[12] 同第9注
[13] 同第10注