方东美对华严宗诠释的方法论反省
台湾大学哲学系教授杜保瑞
一、 前言：
方东美先生是当代中国哲学家中最为亲近佛教立场的一位，他的佛学讨论有两个前提
，其一为哲学的进路，其二为佛教的立场。前者说明他的学术背景以及讨论模型，并非在
历史细节以及文献考据上处理，而是追究哲学基本问题的解决之道。方先生视印度佛学到
中国大乘佛学为一异质跳跃的发展，但很独特地，又几乎把印度大乘佛学的经论直接视为
中国佛教的资产，而只以原始佛教、小乘佛学为印度的传承，其余大乘经典及中国大乘宗
派就几乎都视为是中土佛学的创作，而归功于华人僧学大众。笔者对方东美先生的佛学研
究之讨论，已有多篇论文发表 ，其中已触及他的中国化大乘佛学的诠释立场，以及超越
西方二元分立思想的佛学建构，还有他对三论、唯识、起信论、大涅槃经和印度哲学的讨
论意见，本文的讨论，则将进入他对华严经与华严宗思想的定位。讨论的要点在于说明他
的问题意识以及方法论架构，并将之置于当代中国哲学方法论研究的视野与进路上探究之
，目的在借由方先生的佛学研究而深化佛学理论的意旨，并借由他的方法论架构而发掘更
为优良的处理中国哲学的方法论架构。
本文之讨论，并不及于方先生所介绍的大乘佛学之知识细节，仅针对方先生讨论大乘
佛学各宗派或经论的意见立场做反思，重点是方先生所理解与诠释的大乘佛学的问题意识
与思考方式及观念意见，作为当代中国哲学创作的一个型态的澄清。
方先生在大乘佛学的讨论中，涉及的对象自然是极为众多与全面的，略去知识介绍不
谈，较有问题意识与方法论特色的，就属对于三论宗、唯识学、大乘起信论、印度佛学、
大涅槃经、华严宗几个重点。当然，方先生谈到的经论及宗派绝不只此，但以这几个主题
为标题，恰好可以网罗方先生关心的问题与重视的意见，是以仅以这几个主题为讨论的主
轴，限于篇幅，本文只讨论华严思想部分。
二、 对华严宗初祖杜顺禅师的定位
首先，在方先生定位华严宗初祖的说法中，已可见出它的整个华严学理解的精要甚至
是对佛学理解的精要。参见其言：
在华严宗一开始，就首先出现一个大宗师──杜顺，在他所写的书部头虽然不大，例如“
华严五教止观”，虽是份量较少的一篇文章，但是他的气魄已经可以笼罩了华严经最后的
“入法界品”。另外“法界观”也是一篇短文章，可是它在哲学上面所开辟的境界，可以
说甚至比怀德海所开辟的哲学境界还要广大。因为他开辟了真空观、理事无碍观、周徧含
容观等三观，并由此可以烘托出一个以事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍等四法
界的广大思想体系。再由其学生智俨大师接下来，从他的三观展开为四法界、十玄门、六
相。其中十玄门还是承杜顺大师亲口所说，或者根据杜顺大师的见解启发出来的。于是便
导引出智俨的“华严经搜玄记”。
目前佛教史研究的一般意见中，多不认为杜顺有号称的众多著作，但方先生仍然依据
传统佛教史中的说法，对于名列杜顺禅师的著作即当作是他的作品。不过，我们讨论方先
生的理论，重点在他的佛教哲学观点，而不是佛教思想史的意见，因此不论是否杜顺所说
，重点是都是华严宗所说，而方先生对华严宗所说的佛教哲学的观点，便正是本文要细究
的问题。另见：
另外还有一种很奇怪的现象，譬如像华严宗的直接传人，号称印度文殊师利菩萨的化身杜
顺大师。在他看来，当然应该以宗教方面的研究为最大的兴趣。另外又像智俨、法藏、澄
观，一直到宗密，都是严格的佛教徒，但是这四个大佛教徒，对于华严经的研究，却是偏
向于intensive philosophical study（精深的哲学研究），做一种严密的哲学发挥。所
以这不仅是采取“能诠之教”的立场，而且还偏重于“所诠之义理”的部份。所以像华严
宗义海里面所收集的有关智俨、法藏、澄观、宗密，这四位华严大宗师，虽然他们都是佛
教徒，但是在他们所发挥的宗教领域的文章中，却蕴含着甚多的哲学智慧，这是一种非常
独特的现象。
方先生讨论华严宗的进路，可以说就是纯粹哲学的进路，或者可以说，方东美先生就
是最能从华严宗各家祖师的著作中发掘佛教哲学理论的当代学者，经过方先生的诠释讨论
，华严宗哲学不仅在佛教世界达到哲学的最高峰，甚且也是在中西哲学间达到最高峰。
三、 对华严宗哲学与科学关系的定位
方先生对华严宗哲学与华严经所说之知识与理论，实在是已进入完全相信的信仰境界
了，因为他认为华严思想是有科学依据的，如此一来，佛教则是亦宗教亦哲学又科学了。
参见其言：
剑桥大学先后有两位诺贝尔奖金的得奖人，他们曾经描述有关天文宇宙的复杂构造，再根
据近代量子论的物理学来了解，对于其中能量的转变，以及转变过程之间的层次，从开始
到中间，到将来可能产生的转变与结果，都讲得很深入，如果在这中间你都能够了解而彻
底掌握的话，如此才会晓得华严经里面的“华严世界品”并不完全是幻想的创造系统，我
们可以拿近代天文学上面理论系统来加以印证，这是一个不容否认的事实。而且华严经虽
然是从器世界出发，但是它不停滞在物质上面，在其领域中，它也可讲物理、也可讲化学
，但是不论物理或化学，它是fundamental science（基础科学）。以这个基础科学，便
可以发现宇宙里面更新奇的现象，appearance of life（生命的现象），从这个
different modes of life（不同的生命方式），然后再产生appearance of mind（心灵
的现象）。因此我们可以说，物质世界里面的质与能的条件，可以在创化的过程里面，或
者在emergent evolution（突创进化的过程）里面，对宇宙产生种种新奇的境界：而这个
新奇的境界，并非物质与能所能够完全笼罩的。所以在里面有所谓novelty of life（生
命的创新），novelty of mind（心灵的创新），证明这一个宇宙是creative order（创
造的秩序）。
方东美先生在这一段话中是要将华严佛教思想与最新科学思想结合在一起，他的科学
语言未必准确，他的华严语言我们随后要逐步探讨。这段谈话中，他基本上主张现象世界
的物质与心灵有互相转化的关系，所以物质中有生命，生命中有心灵，心灵在活动，便创
造了世界。而华严经世界品即是一由心灵创造世界的叙述，而近代物理学家则是谈到能量
的转化，故而方先生以华严精神与近代科学有共同旨趣，因而主张华严真理观是有科学依
据的，又见：
了解这些观点，那么我们才真正晓得华严经，它确是具有一层非常深厚的宗教情绪，而且
同时在它的宗教情绪里面，却表现了高度的哲学智慧，这个高度的哲学智慧，他虽然是用
metaphorical language（隐喻的语言），symbolic language（象征性的语言）表达出来
，但是这种表达并不是无根据的幻想，它可以说是一种创造的幻想。如果我们拿这种创造
的幻想来印证近代科学及纯科学的发展路径，便会发现有许多趋势不但不违背，而且还可
能就是一种很大的思想推动力。
这段文字中就说了华严宗哲学既是一套丰富的哲学创作系统，亦是一套符合科学的世
界观宇宙论。这也正是笔者说方先是在信仰的层次上来言说佛学的理论的意思。如此一来
，从学术讨论的进路上来讲，方先生之当代佛学已经成了佛教史上的当代创作，已经是佛
教教内之学了。当然，佛教教内之学仍不妨其亦是当代哲学的角色，但在方法论问题上就
要特别讨论了。
四、 佛法身的哲学意涵
华严宗哲学是以法身佛为进路而做哲学言说的，方先生对此颇有发挥。参见：
在这个平等的法身里面，一切的存在都是神圣的。换句话说，任何人都是佛的化身，人性
都变成美满的佛性，也就是最高尚的神性。
从华严宗的精神来看，法身即是遍法界之存有，法身既遍法界，则法界众生皆是佛法
身，故可说是佛之化身。此处说“人性都变成美满的佛性，也就是最高尚的神性。”可以
分形上学存有论地谈还是工夫境界论地谈。形上学地谈，人为佛性之显化，故佛性即人性
，人性为最高尚的神性。但是，这样的谈法还须顾及人之为何堕落的说明，方先生此处未
即处理，理论上唯识学即是说即于此，佛教若无唯识，则现象之不完美即无从说明。另为
工夫境界论地谈，一佛成佛众生得渡，但众生要成佛仍需靠众生自己做工夫以努力成之，
并非华严宗理论主张现象世界一切存有者皆已是佛。
在这个世界出现的众生，都是以佛的身份，──众生与佛不可分，──以彰显佛的神圣本
性。所以说这个世界是价值上面最高的理想。其实这个世界，就是你自己内在的心灵领域
所显现出的最高价值。你不必再等别人来救你，也不要等到你死后，再经过漫长的“中阴
身而有”的时期，才去攀附于未来的世界。
这段谈话也是很深刻的一段，重点在说众生皆是佛，都是以佛的身分来彰显佛性的存
在。当然，人存有者有善也有恶，善恶不等的生命在轮回中形成一长串的历程。依方先生
对华严宗的诠释立场，笔者要补充说，轮回的生命历程就是成佛、彰佛、显佛的历程，只
缘众生迷悟之别，而有自知或不知的差异而已。本段话中，提到不必经过中阴身的说法，
笔者要强调，方先生所说只是一旦开悟，当下即是自佛之身，当下即得行佛之行。说当下
，则不须经过多生多世的生死历程之后才能行佛行，当下即得行之。但是，当下之此生却
不等于即已是成佛之境界，每次的分段生死还是有中阴身的过度，只是当主体愈加清净，
分段成为变异，入菩萨诸地历阶而上时即无中阴身。
在一真法界的里面，一切人都把最高的人性点化成为圆满的佛性，仍然能够在婆娑世界里
面讨生活。所以这个宗教不是他力宗教，而是自力宗教（autonomous religion），是根
据他精神上面perfect spiritual freedom（圆满的精神自由），perfect spiritual
spontaneity（圆满的精神自发性）实现出内在的生命，形成内在的精神成就，以表现自
己的高尚光明的人格。
华严宗讲法界缘起，讲法界缘起从形上学进路说是佛境界的世界观，是成佛者观现象
世界的思维，现象世界一切众生便皆是成佛运动中的修行者了，当然仍有迷悟之别，是修
行者即是自力宗教的型态，而众生必然成佛，故而可说其修行是由内在的生命自我彰显而
成就的。
五、 佛身放光的哲学意涵
华严经中的辟卢遮那佛放光的经典文字，代表了世界整体是佛法身的思想，这个放光
的哲学意涵，方先生所说甚多，参见：
也就是说，佛一句话也不必说而仅是放射光。以ight emission as the mode of
language（放射光象征着语言的方式）。所谓把光放射出去，而仍在寂灭的菩提道场下不
动的毘卢遮那佛，又是代表着什么呢？其实他就是代表不动智、根本智。他的身体并没有
任何动作，也没有走动地离开菩提宝座，但是由他所放射出来的光芒，却是充满了整个宇
宙空间。
这段文字说佛在放光，放光即是流出，此一放光，充满整个宇宙，亦即是说佛即以放
光而造显现象世界，佛既创造现象世界，则佛自身即是现象世界，故而佛与现象世界是一
回事，故而可说法身遍在，甚至可说法化报三身等一。
倘若照这样子说来，那么世界的总体是佛的化身，又是菩萨精神生命光明的化身。因为一
切众生都变成观照菩萨每一个毛孔里面所放出来的光，虽然菩萨尚是众生，他自己也能发
现他自己的内心，这是因为他的内心深处中可回光返照，他在他自己身上的每一个毛孔里
面，也可以显现出这种精神。换句话说，一切众生也都是菩萨的化身，而菩萨就是佛的化
身。他能够在这个世界里面，把这个世界上面的一切精神光明，都变成所谓的mutually
implicative systems（互摄相涵系统）──互相摄受。
这段谈话谈互相摄受的观念，进路从菩萨谈，说众生皆是佛与说众生皆是菩萨相去不
远，菩萨亦放光，且互相光照，此即互相摄受的华严宗立场。说摄受之意是说菩萨以救渡
众生为生命意旨，因此关怀一切众生，若众生亦自觉而入菩萨行位，则众生便彼此关怀，
此即互相光照互相摄受之意。依华严经与华严宗之精神，皆为佛身之众生即皆应行佛之行
，行不行只在迷悟之别而已。若行，即众生皆在菩萨状态中，则即互相光照而互相摄受矣
。
六、 从唯识学发展到华严经哲学的哲学意涵
华严经哲学的法身放光思想是如何推演出来的呢？这其实就是佛教哲学理论一层一层
的推进出来的，方先生便是从原始佛教的不足，到般若、唯识的创作，再到华严经哲学的
问题意识一层一层上来说明的，参见：
用佛学得意义来说，小乘佛学只了解十二支因缘的因果关系、因果条件，但是不晓得在这
个因果条件了解了之后有更积极的意义。这更积极的意义就是要指出一条生命应走的康庄
大道。
这段文字谈小乘佛教的限制，这个限制便是对生命的出路不够具有开创性，开创性显
然要在大乘佛教中找的。又见：
对于这一点，我们可以说，华严经假使不从宗教上面去看，而从哲学上面去看时，那么它
就是一个philosophy of realism（实在论的哲学）。而且这个观点也不像隋唐时代所发
展的法相唯识宗，因为在法相唯识宗的领域是不承认有一个客观世界的存在。它已经能把
一切的客观世界，都透过“人无我”与“法无我”的这一种大乘佛学的说法，将它一一化
成一种意识形态。在这个意识形态的背后，再透过说明前五识所依据的五根对五境的作用
而来，并经过第六识的了别识，而第六识又必须依据第七识（末那识）为根；又因为第七
识意根具有我执、法执的偏见，要一一将其去除，然后才能回到第八识，所谓“如来藏识
”。假使在这个里面还有不纯洁的地方，那么就必需要像解深密经所说的，在第八识之外
再另立一个第九识，所谓“阿陀那识”──Atyana（清净识）。因此假使照法相唯识宗的
立场看起来，他的思想理路就是要否认有一个客观世界的存在体，但反而把一切客体世界
都一一化成subjective order of mind（心的主观秩序）。这样子一来，就变成所谓“唯
心一元论”。
这段谈话说华严宗与唯识学的差异，最重要的发言在于说唯识反对现象世界的实在性
，而华严哲学却是一实在论的立场。方先生说华严是实在论的立场是着眼于华严以世界为
佛法身遍在之处，世界是众生成佛历程之世界，因此是《大涅槃经》的“长、乐、我、净
”的世界，故而是有意义、有目的、有价值的实在的世界。然而，唯识学正是说现象世界
的，但方先生以其所说之世界是反对世界的客观实在性，理由是唯识以现象只是主体的意
识所变现，但主体之所托最终为阿赖耶识，其染非净，故现象因迷悟而有，故现象不实，
只唯心变现而已。其实，依方先生所说之华严立场，世界亦是一唯心变现之系统，故而问
题不在唯心与否，而在染净与否。故而方先生说若要要求绝对清净，则六识俱返至七识八
识还不够，还要到第九识才终极清净。但是，若唯识思想也主第九识，则唯识与华严立场
便无有不同了。所以，说染说净才是方先生说实说虚的关键，是染者，因无明之迷而有现
象世界，故而现象世界非能实在。若依净而有，即依佛法身化现而有，则现象是为行佛行
而有，故而是有意义、有价值、有目的的实在的存有，这才是说实说虚的关键。这也是方
先生对于唯识学必须再度发展至华严哲学的思考缘由。
但是华严宗哲学并不采取这一种办法，它承认“一真法界”本身就是一种客体，而在这个
客体的里面，包含了一切物质的存在、一切生命的形式、一切精神状态和一切精神的归宿
。而且它也不从知识论立场去看，而把客体的世界领域化成主观的心灵状态。虽然华严经
承认有一个客观的世界，但是这个客观的世界里面是要从物质世界发展到生命世界，生命
世界发展到精神世界，精神世界再发展到最高的神圣领域去，才可以说是一个Ideal
world（理想的世界）。而客体的世界里面，因为它含藏了生命，含藏了生命世界上面的
一切庄严世界，同时在这个生命世界上面的一切庄严领域，最后又都变成了spiritual
glory，变成了精神上的庄严。所以从这么一个观点上看起来，华严宗的这一套哲学，我
们可以叫它做philosophy of ideal-realism（理想实在论的哲学──倡即事即理）
本段谈话接续前段从唯识说华严的思路，首先主张现象世界是实在的，他的说法是以
一眞法界说现象世界，因为在现象世界中即物质即生命，而生命也在其中找到最终精神归
宿，就是成佛境。因此现象世界是实有的一真法界，但说一真法界时要从成佛者境界说，
若是一般迷惘众生，只能说在形上学的进路上他们是佛身演化而有的，因此最终必能成佛
，但显然因证量不足，故自身不在一真法界境中。其次，方先生主张华严宗非从知识论进
路谈现象，而是从主观的心灵活动谈现象世界，意思是说华严宗主张佛身放光变现物质世
界，物质中有生命，生命中有精神，精神在持续超升，最终达至最高神圣领域，庄严了精
神主体，此即成佛。故而笔者说，依华严宗说，及依方东美说，现象世界是众多尚未成佛
者的成佛历程所构成的世界，故而当然是实在的以及是可以最终美好的理想世界。
七、 菩萨的回向与救渡的哲学意义
华严经中最有理论强度的除了佛身放光之外就属菩萨救渡的说法了，而这点是被方先
生以上回向与下回向的理论来定位与申说的，参见：
在“十地经”里面便说明菩萨是生活在各种的世界里面，他的生活目的又是什么呢？也就
是说：“菩萨摩诃萨以如是智慧（这个如是智慧是什么呢？就是菩萨最大的智慧，它分享
过去一切诸佛的根本智慧）观察所修善根，皆为救护一切众生、利益一切众生、安乐一切
众生、哀悯一切众生、成就一切众生、解脱一切众生、摄受一切众生、令一切众生离诸苦
恼、令一切众生普得清净、令一切众生悉皆调幅、令一切众生入般涅槃。”这是菩萨一生
所具的目的，他没有一件是涉及他自己的生命，他的生命都是要以普遍的拯救世界，普遍
拯救世界的人类。使每一个人在精神上面，生命上面，都照菩萨十地的方法，一步一步地
切实去做，其最后的结果，便能使大家都在公平合理与平等的范围入于涅槃。这个涅槃代
表些什么呢？他就是代表精神世界上面的最高精神成就。如此说来，那么光明的显现，便
成为实现菩萨行的象征。菩萨行的实现，就是利益一切众生、救护一切众生，使众生都能
够在精神上面修养到与佛平等的地位。
十地经是华严经的组成部分，本段谈话说菩萨，说菩萨道之精神即在救渡众生，欲令
众生皆入涅槃，入涅槃即成佛，即与佛平等。这段谈话的意旨与一般大乘佛教言说菩萨道
的意旨皆是一致的。又见：
然后到了第五会，释迦牟尼佛又从夜摩天的第三天，升到更高的第四天兜率天。这时如来
所放的光不是在两足跌，也不是在两足指，而是在两膝的膝盖上面放光。为什么如来要把
放光移到膝盖上面呢？因为膝盖是一切运动的枢纽，它可以向上、向下的自由行动。假使
膝盖向上面提升时，就是代表向上回向，向上回向的最终目的是什么呢？就是与菩提相应
，与最高的精神光明本身接近，而且能够符合它的标准。即使你还是个凡夫的话，这时你
可以向上回向，成就菩萨道时，你要具有最高的精神标准，也就是所谓higher
spiritual aspiration（更高的精神向往）如果你要成就大菩萨的话，你就必须要有
highest spiritual aspiration（至高的精神向往）。如果你想要成佛的话，那么你不应
当停留在菩萨领域，还要把你的生命投入到与菩提本身、与光明本身，与光明合而为一，
这样子才可以成佛。这是“上回向”，但是假使你祇是上回向，成就菩萨、成就大菩萨、
成了佛，然后就把这些当作你全部生命的最后归宿的话，用普通西方宗教的名词来说，就
是已经到达天国。但是你如果只在天国里面停留，便与这个世界脱节，那么这个世界便永
远没有人来拯救了。所以这个膝盖的放光，不仅仅是向上提升而已，而且还要向下回向。
这种向下回向就是说当你进入天国之后，并不留滞在天国的领域中，你还要回到现实世界
上面来，甚至于还要深入到地狱里面去拯救地狱道中的众生，这样的了解才叫做“下回向
”。因此我们不可仅为三恶道众生长叹，而是应该在罪恶的世界中，切身去体验罪恶黑暗
的痛苦，如此才能晓得有情众生，在现实世界的生活状态。如果这个世界没有人拯救，人
类也不会有人拯救，那么全体的人类也就祇好永远沉沦在罪恶痛苦之中。所以我们应该对
于广大的群众表现出深厚的同情，所谓大慈；深厚的爱惜心，所谓大悲。拿这个大慈大悲
的心回向罪恶的世界，回向现实的人间世，回向投身到黑暗、痛苦、罪恶的人类去拯救他
们，这才是释迦牟尼佛在兜率天宫里面，拿膝盖放光的真正意义。
本段谈话谈上下回向的意义，上下回向的问题，笔者先前已讨论过，笔者曾强调的重
点是，依大乘修行理论而言，上下回向皆应该是工夫论旨，上回向是自渡工夫，下回向是
渡人工夫，很难讲在哪个境界以前是自渡，哪个阶段以后是渡人，这对于凡夫及二乘和菩
萨应有不同的指标。另一重点是，就整体存在界讲，个人是否上下回向，其实不影响从华
严法界缘起的进路观察世界，此时整体世界皆是佛化人生的智慧海。本段谈话中方东美先
生最重要的是要强调，就是有了上下回向，世界的存在意义才能由染转净，尤其是下回向
，是使世界清净美好的原因，也是使现象世界的众生得获拯救的原因。而这样的精神其实
是来自中国儒道的精神，这才是方先生一直要强调上下回向理论的真正原因。又见：
所以第五会所讲的是“十回向法门”，导引这一类的菩萨进到更高的光明境界，使他们向
上回向菩提，而与菩提合而为一。与菩提相应之后，道行更高了才可以再回到地狱，而不
致于被地狱中的黑暗、罪恶所笼罩；或回到现实世界，投到痛苦的人生境地，也不致于埋
没在人生痛苦的深渊中。那么有这样修行的菩萨，他的道行一定是已经修炼到金刚不坏之
身才可以。因此第五会便以金刚幢大菩萨为会主，他上可以升上天国，下可以入到地狱：
升到天国而不停滞于天国；下到地狱而不停滞于在地狱里面；也不致于停滞在现实世界痛
苦的人生之中，对于他这种上下双回向的精神，充分表现他行动的极大自由，这个境界唯
有像金刚幢大菩萨那样具有极高道行者才可以体会出来。这是在说明十回向。也可以说，
从文殊、普贤到法慧、功德林、金刚幢，在精神的修炼方面，已经成就不朽之身。这个金
刚幢菩萨，不仅是挂著金刚的招牌而已，他实际上面经深入到金刚不坏的境界，所谓在金
色世界里面最光明的领域。
这段文字对于下回向活动进行讨论，现象世界原来是污浊的，故而有志者皆要向上超
生，但超生之后，现象世界的污浊仍在，众生仍在苦难之中。依儒家，这就是君子圣人要
修齐治平的场域，但是修行者既已超生，而下界又是混浊黑暗的，因此下回向时恐有受到
不好影响的可能，不过，因其上回向时已成就极高境界，故而不会停滞于此。重点在于，
祂是可以自由自在地出入下界各层世界的。方先生不断的有上下两层世界的思考，也持续
地以超越上下两层世界为理论圆满的标准，这是从他在西方哲学的学习理解及批判而转出
的重要哲学立场，这些东西不同学派的上下两层世界问题其实有着根本的差异，方先生则
皆以为是同一个问题，都将之化为两层世界的问题，这点是很可以被批评的的地方。但就
本段谈话而言，最重要的命题是下回向之菩萨的自由自在特质，这个自由自在的特质才是
使下界众生必然可以得救的保证，既有必可得救之保证，则有下界世界最终得以清净的可
能，如此亦即是下界世界也被拯救而清净，而致两层世界的隔阂得以终止。本段谈话中还
有上回向之菩萨终与菩提合一之说，则可以说有一个在向上提升的工夫论历程，作为菩萨
超生的历程，而在这个历程中，菩萨则早已在进行救渡众生之事业，可以说即是一下回向
的修行事业。至于菩萨得金刚不坏之身后，则具更大动能及救渡之力，是使下界世界最终
得以清净的保证力，这是更积极意义的下回向事业。但即便是如此，亦不能说下界世界即
已是一切皆清净之世界，即已是一切众生皆是有善德善行之世界，所以，有下回向的实践
活动，主要代表的意义还是在于形上学的问题上的立场，亦即下界世界并不是黑暗受唾弃
的堕落世界而已，而是有待超升并最终可成清净的世界，因为有菩萨要对之进行救渡，故
而它仍是有目的、有价值、有意义的世界。至于下界世界如何而得谓之清净了？以及下界
众生如何而谓之得救渡了？这些问题方先生就没有再细讲下去了，也是因此，笔者要强调
，方先生还是十分形上学进路的思路在谈这些问题的，而不是工夫论或境界论的思路，笔
者所提的这些问题与讨论意见，则主要是放在工夫论与境界论的思路在思考的。又见：
因此对于佛教这一种宗教，如果真要能起作用的，就不能舍弃众生所生活的现实世界，对
于那些堕落在黑暗、灾难、罪恶、痛苦等领域里面的众生，都要想办法去救济他们，应用
种种善巧方便的法门，就像华严经普贤菩萨十大行愿里面的第九愿：“恒顺众生”。……
一成佛之后，绝不会看不起这个现实世界，去诅咒它、鄙视它、痛恨它，反而会悲悯众生
，因为他已经深深地体验到心佛众生三无差别的意义，以及无缘大慈、同体大悲的本怀，
他会想尽办法去方便诱导众生，以平等心去饶益有情众生，而且深深地了解菩提心的重要
。
这一段谈话是在强调成佛者对现象世界的救渡作用，方先生一直以来最重视的就是这
个理论，叙述修行者从心态上说，但是笔者以为，仍须有理论上的依据，重点便是心、佛
、众生三无差别的理论立场，这个立场的理论意义是：世界是佛身显现，因此众生身即是
佛身化现，化现是心识作用，因此心佛众生三无差别。心是众生心，众生本来是佛，因此
众生心本来是佛心，端视众生如何自己开显清净之，这个作用要靠成佛者的示现来救渡。
就成佛者言，成佛者就是体知尽虚空、遍法界皆是佛身的绝对觉悟的智者，因此一切世界
海中的有情众生都是与己同体，都是自己要去示现救渡的对象，且众生最终必可成佛，然
而广大众生仍在成佛历程中，仍有种种恶业及执著，因此必须主动救助，这是众生与佛身
心不异的关系下的必然结果。又见：
这一位大菩萨的精神生命到达了法云地，再跨前一步就可以与佛平等相叙、契入涅槃，但
是他却不屑为之。也就是说有涅槃在那个地方，可是他却绝不契入涅槃。为什么他不契入
涅槃呢？因为在他的生命领域中还有一个mission（使命）。关于这个mission（使命）是
什么呢？它不是上回向，因为上回向是为了出离一切黑暗、灾难、烦恼、痛苦，而到达他
生他世的极乐天国去享受福报。可是此地的mission（使命）却是要回过头来，因为这时
在他的生命领域中已经具有高度的修养，他不再害怕会沾染罪恶，而是已经完全脱离黑暗
、灾难、烦恼、痛苦，于是他便要回向到下层世界的现实界来拯救那些还在沉溺于其中的
有情物类与众生，自然会显出无限的大慈悲心。这样的下回向就是回向人间，回向现实界
。换句话说，他虽然可以获得最高的精神享受，但是他却并不享受，还要再回来投到物质
世界的各种层次，投到心灵世界的各种层次，来拯救下层里面的一切物质世界、一切心灵
世界里面深受灾难的人，或者是灾难的物类，这就叫做“下回向”。
这一段文字就是再度对下回向精神的强调，菩萨进行下回向又等于是不入涅槃，亦即
是不入佛位，其目的是救渡众生而不为自己享乐。其实，救渡众生即是上回向，没有彻底
的救渡众生就是没有终极的成就佛境界之事。且上回向并非为自己享乐，而是为自己离苦
，达到小乘佛教的阿罗汉境界就是离苦之意，依小乘精神是要享福报没错，但大乘精神从
此处开始，即是行菩萨道，由此转出救渡众生的事业，依方先生，此即下回向作用。然而
，菩萨道不行则已，一旦行菩萨道，其实都是救渡众生的活动，面向众生的现象世界固然
可以说为下回向，但其实却是菩萨修证的上进之阶。因此还是一种意义上的上回向动作。
八、 华严经与华严宗的哲学功能与理论特点
方先生对佛教不只视为是宗教，却亦是哲学，哲学是要有理论的，方先生也对华严思
想的哲学理论性格做了讨论，参见：
所以我才会认为若以华严经“入法界品”来做为哲学概论的话，那么不管是那一种哲学概
论，都无法写得像它那样亲切。……因此我觉得假使要研究哲学的话，应该要从现代人所
面临的问题，一层一层的向上面去追索，追索到过去历史的整个发展，了解一脉相通，这
样才会令人有亲切之感。而“入法界品”的好处也就在此。他的主要归趣就是要深入到那
神奇奥妙不可思议的境界，但是它必须先要透过一切现实世界的差别境界、差别了解、差
别生命的活动，再拿那个创造的精神，层层的超脱解放，自然可以达到预期的最高境界。
所以这个并不是philosophy of speculation（玄想的哲学），而是处处要讲所谓的
philosophy of verified experience（实证体验的哲学），philosophical
verification（哲学的鉴定）。但是（哲学的）verification（鉴定）又不像现代讲科学
主义、讲实证主义、讲实用主义那样，把人的心灵汩没在下层世界的里面，让他抬不起头
来，让他不能够向上面超升、让他不能够要求超脱解放，所以便会感受到苦闷而不能够自
由自在。
这段谈话主要是在谈华严思想对于生命超脱、解放、创造的意旨，方先生自是完全持
肯定的态度在谈的，尤其是说它才是最好的哲学概论之作，这就显示方先生以华严思想为
人类世界终极真理的立场，把华严经佛教这个宗教里的世界观视为真实的世界观知识，并
且又把在华严思想中的修证理论，拿来实际实践，故而说这套思想并不只是玄想的作品，
而是体验的哲学。又见：
因此我们可以说当宗教的修证到达深微奥妙的境界时，虽然是变成不可说的境界，然而人
类的好奇心在作祟，反而偏偏要想尽一切的方法去了解这种大本领。……也就是说对不可
以了解的，偏偏要去探索，偏偏要求了解，对于不可说明的，我们反而要想尽了方法要找
出一套文字，去加以说明。倘若在这种文字里面并不具有这种范畴，必须要再度创造一种
新的范畴。可是如果这种新的范畴，一时不能衔接起来，我们又将如何才能使它们衔接起
来呢？总之，我们应该如何才能把宗教神奇不可说的奥妙之门打开来，转变成另一个方向
，使得宗教变成哲学，这是我们所要努力的课题。
本段谈话是对于华严宗哲学作为一套哲学理论系统的意义，它首先是宗教的哲学，其
次它是对那些深微奥妙不可言说的境界的哲学言说，于是它既是宗教的也是哲学的，这就
是方先生对于华严宗各个祖师的哲学创作之贡献意义的肯定之词。又见：
对于某些境界本来是不可说的，如禅宗所说的如人饮水，冷暖自知。但是在讲中国大乘佛
学的三论宗里面，譬如吉藏大师，他说我们不能够像维摩诘经里面的说法，当向上回向到
达最高不可说的境界时，只称它为“圣默然”！因为假使仅是“圣默然”，那么我们就只
好打着神秘主义的招牌，面对着那些神秘主义便没有任何交待。所以吉藏大师便认为倘若
要讲般若，也应当具备两种：一种是实相般若，实相般若诚然是不可说、不可说；但是还
有第二种，就是我们要根据那实相般若里面所彰显出来的境界，把本来没有能所的对立，
我们偏偏要把它划分开来。这一方面是能，另方面是所。然后在这个“能”的上面，产生
种种心灵的活动，无论是猜测也好、想像也好、作诗也好、艺术的幻想也好，便会运用种
种巧妙的文字来形容，这叫做文字般若。自有文字般若以来，然后我们可以说poetical
language（诗的语言）、perceptive language（认知的语言）、symbolic language（象
征的语言），metaphorical language（隐喻的语言）都出来了！他们都透过文字般若，
然后便想出一套深微奥妙的语言文字，组成一种思想体系出来！所以文字般若又称为方便
般若，它不仅能形容上层世界的领域，对下面一层还可以说，再下来的一层还是可以说。
并且能够把这个神奇奥妙的世界，建立在一个可以了解的基础上面，使得一切的凡夫都可
以了解，使一切的菩萨也都能够了解。
本段谈话就是要说华严宗哲学的创作是有其理论贡献的意义的。方东美先生在这段的
谈话中提出了实相般若及文字般若的两种般若的谈法，实相般若的定义指向即是实践者实
践了般若智之后而进入的深奥神秘境界状态，所以实相般若要圣默然，圣默然就是在那个
状态里，状态是主体证悟入定境的状态，并不是在做哲学思辨的言说活动，故而是在默然
中，但这并不表示没有言说可行，只是言说是另一项活动，且言说要就脉络说，文字般若
也不只说般若智慧一事而已，而是本体论宇宙论工夫论境界论皆可以谈的，所以方先生说
文字般若又称为方便般若，它可以说上层世界也可以说下层世界，使一切凡夫及菩萨皆能
了解。所以言说般若就是哲学活动，而实相般若就是主体的修证状态，此状态奥妙深微，
但无论如何奥妙深微，若不能被言说即是不能被理解，而不能被理解的东西是否真是奥妙
就在不定之数了，至于佛陀所有说法都是可理解可言说的，虽奥妙却仍可说，表示它是可
理解的，是已被修证者理解了的主体状态，故得言说，言说是言说修证之理由、过程及结
果，故而言说活动虽依据于修证活动而来，亦离不开修证活动，但毕竟并不是修证活动的
本身。又见：
所以我现在说，我们从哲学的观点，把华严经里面的文字记载，当作objective language
（客观对象的语言），所谓是objective language是什么呢？就是近代哲学上所惯用的
subject-matter，也就是我们研究的题材内容，研究的对象。因此我们可以说像李通玄长
者的一百二十卷的“华严经新旧合论”，这样一部书里面，他是从宗教的观点来了解华严
经，他所研究的对象也仅限于华严经里面的object-language（对象文字）。这些对象文
字，主体文字，也仅就宗教立场来讨论宗教的信仰与内容。但是从杜顺大师这一系列的华
严宗师，像从智俨、法藏、澄观、到宗密，都以华严经宗教教义里面所记载的内容，把它
当主题文字，来作为研究对象，同时再从宗教上面跳出来，跳到与教义理论有关的哲学观
点上面去。所以我们可以说，杜顺大师这一系列的正统华严宗师，是从哲学的立场去制订
另一套文字，这一套文字正是符号逻辑所设计出来的meta-language（后设文字）。对于
这一套后设文字是什么东西呢？其实它就是一套象征性的文字语言，利用这一套象征性的
文字语言，去说明宗教教义上面的那一套宗教主题文字的对象。这就是在文字应用上面的
一种大的转变，把对宗教的研究变作对哲学的研究。
这一段说话也是在说华严宗的思想是有哲学意义的理论作品，所以华严宗师就是以哲
学家的身分来言说及写作的。至于话中所说的后设文字、象征文字的意思为何？方先生并
未细说，所指当为华严宗诸祖的理论作品，而方先生自己说出的后设、象征的语言则应该
就是本体论、超本体论、上下回向等术语。又见：
但是我们回过头来看佛教，不管是印度原始佛教的发展状态，或是传到中国来以后的状态
，对于宗教与哲学这两方面是不容分开的，所以我在第一讲中就说过我不同意欧阳竟无先
生的说法，他说佛学是“非宗教、非哲学”。可是我却认为佛学是“亦宗教、亦哲学”，
既是宗教又是哲学。这两种不是属于两个不同的文化精神，而是在一种统一的文化领域里
面。不论是在印度时所具有的形态，或者是后来传到中国以后的思想形态，宗教与哲学都
是不容许把它们分开。因为它们是不可分的，所以我们所谈的华严经，它所表现出来的宗
教精神，是已经提升到正觉世界里面的the highest spiritual level（最高的精神层次
），从宗教上面看起来，是变作神奇奥妙不可思议。但是因为这一种宗教精神及其哲学智
慧是没有隔阂的，所以当它到达那个神奇奥妙不可思议的境界时，我们还是要根据般若经
里面所彰显出来的精神，也就是说除了实相般若之外，还要讲观照般若、方便般若、文字
般若、甚至眷属般若，并且由此而制定一套哲学的语言文字，对于那些不可说、不可说的
宗教领域所体验的神奇奥妙，还要使它可说，不但可说，而且还要说出一大套道理出来。
在这华严经里面，我们看到为宗教发展到最高的境界时，就像我在上一讲所说的，有些宗
教上的大师，不仅（不）要在宗教领域这一方面划地自限，划地自封，甚至于他会忽然从
宗教的领域中跳出来，以彰显出他是一个大哲学家。华严宗的大师们，也就是在这样的情
况下，几乎有三个世纪的长时间之久，涌出了杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密等五位华严
的佛学大师。
这段谈话也是在说华严宗诸祖师所做的正是哲学创作的活动，佛教自是要做修行实践
的，而华严经的修行已到正觉层次，但这种境界若无哲学智慧的带领是达不到的，可以说
宗教修行与哲学智慧是同一件事，两者不可分割。其实，智慧有两种说法，其一为实相般
若，其二为文字般若。实相般若即是以智慧去实践而入实证状态，所以实相般若与正觉境
界就是一件事。文字般若是以哲学的语言去说理讲法的活动，所以也是观照也是方便。方
先生一再强调，佛教中充满了不可说的意境，但是华严宗师却能将此意境予以哲学理论地
言说，这一部分正是方先生说佛教亦宗教亦哲学的最佳见证。此处说佛教有不可说的奥妙
与不可思议的境界，此事需予厘清。般若智以无执而不分别为作用，故而有不可说的模式
，但并非其无知无智；而佛教修证境界层层上升，有种种神奇奥妙不可思议的境界在，若
以有限的知识和语言则确实难以言说，但绝不等于不可言说，哲学就是要言说的，华严经
有佛说法，华严宗有祖师讲哲学理论，方先生强调他们的哲学理论讲得甚好甚深，但绝不
能理解为佛教思想本身不可言说。又见：
了解这些不同的文字意义之后，我们再来看杜顺大师的“华严五教止观”同“华严法界观
”，智俨大师的“华严经搜玄记”，法藏大师的“华严经探玄记”、“五教章”及其他论
述，澄观大师的“华严疏钞”，“华严法界玄镜”，一直到宗密大师的“华严法界观门注
”及“华严经普贤行愿品别行疏钞”等，这些论述都可以说是属于后设的文字。它的重心
并不是宗教经验本身，而是根据哲学的智慧来思考宗教经验里面所表现出来的圆融无碍的
意境。换句话说，就像我在上面所列举出来的这些书，若从哲学本身的领域去看时，就会
发现它本身即是哲学的本体论。然而对于这个本体论到底是如何产生的呢？其实它可以说
，假若我们能够依据华严经中所阐述的“十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉
”这一系列宗教修行的层次，到最后将会获得我们所预期的成果。自然就会把现实世界里
面的所谓物质世界的各种层次、心灵世界的各种层次，均一一地给予点化而展开来。展开
来之后，我们便可以一步一步地把我们的心灵，提升到纯粹的最高的所谓正觉世间的精神
领域上面去。这个正觉世间，正是华严经里面所讲的所谓妙德圆具、称性圆彰的华严庄严
的精神世界。假使我们是从这一个立场来看的话，就可以把本体论提升到最高的境界，几
乎达到般若经里面所讲的那种超本体论的那种最高的法满领域。
这段谈话就是在说华严宗的著作是在讲哲学的，首先是将华严经中的宗教意境以本体
论的语言说出来，而若修行者本身能透过华严经中所说的五十三参的层次去实际修证提升
的话，则能成正觉，即成佛，而这便是超本体论。可以说华严宗说得是成佛者已达的境界
，以其境界为说法界，法界缘起便是华严宗的哲学建构，这在方先生的做法中便是本体论
哲学。而华严经的十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉以至正觉的境界等差，
是要借由修行而上达的，其效果便是将现象世界的物质转为心灵再上升为精神而致最高圆
满的境界。方先生则以超本体论说之，超本体论就是实践至圆满完成的境界。又见：
但是在中国哲学的思想领域上，却不是像西洋哲学那样的处理办法，或者是像印度本土雅
利安民族的使用方法。中国的哲学家总是先要把他自己的思想主体，在研究问题之前就提
出思想主体的间架，假使你要想追问他所根据的理由时？这就是要应用打破沙锅问到底的
办法，不断的追问下去，这时他才会把方法学的基础拿出来。这就是像中国华严宗的祖师
们，首先将他整个宇宙论的产生程序，从事实上面将它发展的历程，在它里面的各种重要
层次；所谓本体论的层次，一一地彰显出来。譬如杜顺大师所提出的华严法界观，就是顺
着这一种程序，阐述真空观、理事无碍观、周偏含容观这样子的贯穿下来。换句话说，就
是先讨论境界，并不谈方法。他是先要把这个境界标出来，对于这个境界里面的根本原则
、根本概念一提出来之后，然后才提出它的证据。
这段谈话在说华严宗的哲学方法，讲宇宙的程序与历程，却说这是境界，而不是方法
。方先生的语言用词未先定义，依他之意，应是说这些从修证者境界中观照出来的世界观
，故而方先生说是境界而不是方法。至于方法，则是修证的方法，那就是种种禅观。然而
，说是宇宙论者却是境界，那么，说是境界者其实也正是方法。即是这样的法界观门的方
法才达到这样的法界缘起的境界，从而说出了这个世界的宇宙论系统。
九、 从大涅槃经论华严经与华严宗的哲学功能与理论义涵
大涅槃经是方先生讲说华严的最后最重要的基础之一，其常乐我净思想即与华严经的
法身思想是一致的立场，所以如何从大般涅槃经的思想发展到华严经的思想，方先生也颇
有发挥，参见：
等到大般涅槃经被翻译进来之后，便从讲大品般若经、法华经而转移研究的重心到大般涅
槃经的领域去，如此说来，佛教的思想无形中便集中到一个contemplation of the
eternal world（观照永恒世界），变成了一种contemplation of eternity（观照永恒）
，认为这是最高的精神价值，是宇宙人生最后的归宿。把这个境界讲得那样高，但是到底
有什么人可以爬到那一种最高的境界呢？这是一个问题。如果我们回顾人性的根本问题时
，那么人性是从感性的知识活动所延伸，由前五识，第六意识，再讲到第七识（自我为意
根）、第八识（阿赖耶识）而来。在第八识里面是善恶纠缠在一起的，为染净同住的。假
使人性是如此，而应该的要受到善恶纠缠不清的话，那么人类是否有可能升到大般涅槃经
所说的那一种永恒的精神世界的上去呢？这当然是一个大问题。
这一段文字是谈华严宗的理论定位，大乘佛教从般若思想、到唯识思想、到大涅槃经
的常乐我净思想有一个理论的进展，方先生谈从般若到唯识的发展时认为:般若是智慧固
然没错，但把握不好会走到断灭空的地步，因此需要有唯识思想把宇宙撑起来说。而这段
谈话的问题是: 大涅槃经讲的是完美境界，那么这个世界如何才能达致? 以唯识思想而论
，它是以染法因缘说现象世界，若世界是染法变现，那么人类如何能够上升到永恒的世界
?这也正是唯识学理论有所不足的地方，因此华严宗祖师门的理论，正是为符应永恒世界
的理论，以华严经为基础，并与大涅槃经的宗旨一致，而推出一真法界、法界缘起等等形
上学理论。又见：
于是这么一个很大的问题，可以说是影响到法相唯识宗、影响到天台宗、甚至影响到华严
宗。然而这个问题在法相唯识宗里面却没有得到解决，在天台宗里面也没有完全完全解决
，连这个中间的过度人物慧远大师也没有法子完全解决，但是他却指出一条解决这个问题
的途径。那么这样子一来，其最后的收获者，将是落到华严宗的哲学上面。
这段谈话就是说唯识学固然拯救了般若学于偏空、顽空的缺失，但对于人类追求永恒
世界的绝对圆满的问题并没有好好地予以解答，不仅唯识宗如此，天台净土亦然，仅华严
宗能彻底解决这个问题。方先生的谈话，常有把印度佛经和中国宗派合会在一起的做法。
如果华严宗能解决唯识学的问题，那也是在华严经的理论中寻绎而出的，事实上方先生的
讨论中也就是以华严经中的辟卢遮那佛放光而成就现象世界为形上学的终极理论，华严宗
的法界缘起即是以佛眼观世界的形上学理论，所以如果说华严宗解决了唯识学的问题，那
其实就是华严经解决了唯识学的问题。因此可以说佛教思想在未到中土之前，就已有华严
经及大涅槃经在理论的终极高度上解决了所有的问题。至于佛教哲学在中土的发展，又确
实有佛经翻译的先后问题，例如大涅槃经未译之前已有竺道生的一阐提有佛性的理论的提
出，为了理论的需要自有智者会创作新观念，所以，中土智者会自造新论以解决理论问题
，这固然是没错的。但是，佛经本身的发展史也是一经一经地在解决理论的问题。所以笔
者要说，固然是华严宗解决了在中国发展的佛学理论的问题，但是，在印度及西域的华严
经也是解决了西域及印度的佛学理论的问题。不承认它是问题则矣，若承认方先生所提的
染法缘起的唯识说不足以成为最高圆满境界之达成的理论依据，则走上大涅槃经及华严经
正是为了解决这些问题而有的创作。不过，笔者还要再强调一个观点，唯识学未必没有解
决上述问题。只是唯识学之精华要义不在这些问题上，而是在现象世界的染法因缘如何而
有的问题上，当唯识学者意识到最终成佛问题时，则必造新说以解决问题。当然，也有为
识学者坚持古说而不承认新说及新理论，这就是因为这些学者没有意识到方先生所重视的
最终成佛问题。因此笔者要再强调，佛经佛论都是有的放矢之作，都是为解决理论问题而
有之作。经论在印度西域是如此，宗派在中土也是如此。只是当方东美先生的论述直接放
在中土之译经及宗派来看时，便会有将经论的问题以宗派的进路来回应解答的说法了。又
见：
再有一点，就是说在这一部书里面，我们可以看出，已经把佛学两大传统都认为是同等的
重要，不肯牺牲；一方面它认为大般涅槃经里面的永恒哲学，都是佛教的最后宗教的实践
归宿，我们要全盘接受，不能够放弃。但是我们要晓得它只是一套本体论，这套本体论形
成之后，愈是指点了一切现实世界的人都要开小差。因为你要成佛，要使人性能够分享佛
性，你一定要在精神上要求超脱解放，到达那个远离现实世界的永恒境界，这是最后的归
宿，也是佛教教义的精髓所在。当然对于这一种重要的精神归宿，我们绝不肯放弃。但是
同时在佛教另外一方面的宗教慈悲，还要向下回向去救人救世的精神。我们还要顾虑到：
──假使一切凡夫有情都变成菩萨，菩萨变成大菩萨，大菩萨都变成佛，到达佛刹土里面
去了，那么剩下来的这一个现实世界，又将要怎么样子去改善它呢？虽然你可以说：一切
过去的人都成了佛，那么到现在来说时，现实世界好像对成佛的人就没有什么意义了。
这一段谈话是在说华严宗哲学理论的重点意义，主旨就在整体完美的世界观中。一方
面修行者要修证成佛，二方面现象世界要跟着清净圆满。这两个问题在两大传统中，一者
是大涅槃经的永恒哲学而为修行者证入佛境时所能具有的，二者是使世界同等清净，而这
就需要菩萨及佛的下回向之救渡众生的活动，才有使现实世界一切清净的可能，而华严宗
讲的一真法界及法界缘起的观点就是在说所有的世界互相摄受、同证清净的立场，因此华
严宗一方面吸收自己上回向证入佛境的理论，二方面吸收菩萨及佛的下回向使众生所住世
界同证清净的理论。若没有下回向的精神，则世界便停留在黑暗中，虽然有修行者的证入
佛境之永恒美好的事业，但毕竟仍留下了世界的不完美。
笔者以为，方先生在这里始终有把上下回向过度拆解的思路，证入佛境这件事情在大
乘佛教来说，就是行菩萨道以救渡众生才有的事，甚至有光行菩萨道而不证入佛境之事，
所以以阿摩罗识为有情生命的终极实体以保证成佛可能的问题被解决之后，接下来的问题
就是根本上现象世界及一切有情众生的轮回来往的生命历程的意义为何的问题，为回答这
个问题才有华严经的作品出现的理论定位。说清楚了现象世界一切有情都是佛位、佛身、
佛格，因此根本常乐我净。只缘无明薰习，故有执障而成轮回的生命历程，但此些薰习历
程即应视为即是成佛历程，只其有上下染净迟速之别异而已。当主体不以自己的执障而经
历时，即是行菩萨道救渡众生而有机会体会更多历程而成就更高智能之时，此下回向；当
主体还是在自己的执障中努力之时，则是体空证空以般若智去执成智的修行历程，此上回
向。所以，当华严经出，现实世界已经没有所谓的黑暗与堕落的理论意义了，它就是一切
有情成佛历程的国土而已，国土有染净不等，但都根本常乐我净，因此众生是否已被救渡
?国土是否已经清净？便都不是根本问题了，国土与众生都在成佛的历程中，不论苦乐悔
吝其实都是根本清净，以此，而可以谈华严宗的法界缘起观之事事无碍的法界观法。又见
：
现在这一方面，我们可以说中国华严宗的哲学是为什么事而产生呢？其实华严宗的哲学就
是从杜顺大师开始提出法界观，然后智俨大师承继而撰述十玄门，再产生一个大宗师法藏
的无穷缘起，然后澄观大师再把这些观点综合起来（并且还受到禅宗的影响），不仅仅笼
罩一切理性的世界，而且可以说明这个理法界才是真正能够说明一切世俗界的事实构成。
然后才能形成事事无碍法界，成立一个广大无边的、和谐的哲学体系。希望能透过这一个
观点，把从前佛学上面所讲的十二支缘起论的小乘佛学，原始佛教的缺点给修正过来。如
此也将能对所谓赖耶缘起，如来藏、藏识缘起，那一派理论对立的矛盾性，都一一给铲除
掉，然后大乘起信论里面体用对立的状态，所迫切需要那种桥梁，也把它建设起来。最后
可以建立一个“二而不二，不二而二”的“即体即用，即用归体”无所不赅的形而上学的
体系。
这一段谈话也是在面对华严宗的理论意义的问题，说华严法界观法是一套形上学理论
，最终解决了佛教缘起论从十二因缘缘起、到阿赖耶识缘起、到如来藏识缘起的二元分立
问题，即达永恒哲学的一真法界说法中，焦点就是事事无碍法界。笔者要强调，每一套理
论有它的功能，有它提出时在哲学家的脑海里的问题意识，一套理论回答一项问题，当新
问题产生，则须有新理论。于是十二因缘回答个体存在的生命历程问题，阿赖耶识回答个
体及整个现象世界的发生的问题，如来藏识缘起回答主体修证成佛的保证问题，此亦《大
乘起信论》之心真如门概念之作用定位。话说到此，是否就没有问题了呢？不然，为何要
有这个现象世界以及这许许多多的有情众生呢?这就是法界缘起说依据华严经佛放光成世
界的说法而来建构的理论要回答的问题。世界依佛意而有，生命本身即是佛命种子，因无
明而说十二因缘缘起，因造业而说阿赖耶识缘起，因成佛而说真如及如来藏缘起，回头来
看，原来一切常乐我净，以佛眼佛智观照世界时，事事无碍，体用相即。
十、 华严宗法界缘起的理论意义
在华严宗里面，整套是讲形上学的理论，其中最核心的即是法界缘起观，它的哲学意
涵为何？方先生讨论得非常深入，参见：
这个“无碍”是什么呢？就是拿一个根本范畴，把宇宙里面千差万别的差别境界，透过一
个整体的观照，而彰显出一个整体的结构，然后再把千差万别的这个差别世界，一一化成
一个机体的统一。并且在机体的统一里面，对于全体与部分之间能够互相灌注，部分与部
分之间也能互相灌注。于是从这里面我们就可以看出，整个的宇宙，包括安排在整体宇宙
里面的人生，都相互形成一个不可分割的整体。倘若我们引用近代西洋哲学上面的惯用名
词来说，就是所谓organic unity（机体统一），是一种organism（机体主义）。对于这
样的一种思想，在中国的佛学领域，从初唐开始就产生了一位佛学的大宗师杜顺大师，他
首先发挥了这一种学说。
华严宗确实主要伸说无碍的观点，方先生为之解说，重点在讲各个层次的现象世界彼
此之间的互相摄受灌注之义。这个说法比较是从宇宙论的进路在讲的，主张天地万物一切
世界都是彼此关联互相影响的，因此引用西方机体主义的观点，说宇宙是整体机体统一的
。回顾华严经的现况，辟卢遮那佛放光而有了一切世界，则现象世界首先与佛有存在上的
交涉贯注之关系；其次，诸菩萨以救渡众生为生命历程的本质，救渡事业本身也是法法相
通的，亦即菩萨与众生界一体不分；最后，众生在上回向的历程中亦得与一切世界交流互
通。由以上诸义，可以说现象世界中的一切世界都在互缘而动的关系网中，此即一体之义
，即由一体而说无碍。又见：
在研究华严经的思想领域上，我们发现它的中心思想是在法界缘起的哲学原理上，认为凡
是存于法界中的一切诸法，无不互为缘起，这就是以尽法界的量来讨论缘起的内容，可是
法界的量是无尽的，所以又称为“无尽缘起”。而且我们发现在各种缘起观里面，应以法
界缘起说最为周圆究竟。它在说明一切法时，可以说是法法具备，一法可演为一切法，一
切法即是一法，然后统贯融摄，交相互容，而形成重重无尽，如此彰显法界大总相法界体
。这种永恒精神，圆满具足，可以说是法界一往都是平等圆满，广大悉备，交彻互融，普
遍摄受，其思想的根源都是来自于杜顺大师的“华严法界观”。
这段谈话说得是无碍的另一个角度，是从法界的无尽缘起义上说。这也是一套形上学
的理论。要点在说法界在量上无限，在关系上交涉融会。首先，法界即世界，世界依佛放
光而有，佛放光不止，法界即无限升起，故而量上无尽。而所有的升起之世界皆是本质上
是佛身，这就说明了现象世界的发生的原因，并且，站在佛境界的位格上来看现象世界的
一切有情众生的生命历程时，则一切都是学佛、成佛的行程，因此并无任何事件在佛眼中
是有罣碍的，无罣碍义即修行者以佛智看世界时则一切现象皆能理解，尽法界一切事项皆
是互缘互起，最终促进不可思议的真如功德作用。所以，若是从众生眼看，人生与世界可
能是充满了黑暗、阻碍、痛苦与不解，但从佛眼看，则一切尽是成佛历程途中的种种因缘
，因此理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍。这就是华严法界观的理论成立的思路。又
见：
可以说智俨的思想在历史上看起来，一方面是继承北周到隋代时慧远大师所提出来的“法
界缘起”。事实上面，这应该是“法性缘起”才是，因为这个“法性”，从般若宗的思想
上面看起来，它是构成“佛性”的根本因果关系。如果用慧远他自己所用的名词来说，所
谓“法界缘起”就是“佛性缘起”，甚至说它就是“德相”的，是以智慧为佛母，来成就
圆满的佛性菩提。
这段谈话也是在对法界缘起的哲学意涵做说明，说法界缘起亦是佛性缘起。前已说及
，缘起法就是佛教宇宙论的世界观观法，只是立足点不同时，便会有不同的缘起理论。说
法界缘起是以整个全体世界都是佛身的立足点来说的，这个观点的提出是要回答世界与众
生存在的根本意义问题而说的，是佛教最终走向永恒哲学的理论构作，是以佛身变现世界
的唯识清净立场说的现象世界，所以，现象世界便是大涅槃经的常乐我净义，而其实，以
法界说世界时法界就是佛身，既是佛身，自然也是佛性缘起，是佛性般若智的缘起，也可
以说观法界平等无碍之智慧眼即是佛眼、即是般若眼而得者。又见：
另外，如华严宗强调“法界缘起”，也就是“法性缘起”，也就是“无穷缘起”的思想。
这是由“真如缘起”所展开的，因为由真如的实体所开展的宇宙万有，是由平等真如所变
现的差别的万有。而且宇宙的实相，并不是在现象之外去另求实体，要之，除了实体的真
如之外并没有现象，所以真如是能缘起，而万法是所缘起，也就是能缘起的真如，举体趋
向于所缘起的诸法，这就是现象即本体，因为一切的诸法都是由真如全体所彰显。也就是
说，差别现象就是平等的理体，再进一步扩充，则现象与现象之间相互融摄，而互望于一
切诸法时，自然不得不承认彼此是平等一如。所谓举法界诸法，无非各有其本体，而万象
的本体，无非也是现象，所谓举一物而余物尽收，一尘为主则诸法为伴，相即相入，镕融
自在，这就是事事无碍，法界缘起的妙谛。
这段谈话的诠释十分深刻，但不易理解，主要讲法界缘起与事事无碍的意旨。总收而
言，即是以佛位格观现象世界一切事项时的根本意义，即是以佛性智身看现象世界且显现
为现象世界，故谓之法性缘起。此缘起面对整体存在界，佛身永恒，故缘起无穷，故亦是
无穷缘起。现象世界依缘起而有，个别存有依无明薰习而有其历程，但整体存在界毕竟不
能说为因无明而有其现象，现象的开始是清净的真如，中间有无明的缘起，但真如始终伴
随，修证达到最高境界之时，则又回到纯粹的真如缘起，这就说明了整体存