【评论】儒家非宗教，孔庙非教堂
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文／余杰
儒家思想以孔丘为代表。孔丘关注的焦点是人伦，而非天道，其思想是世俗文人政治规范
和社会礼仪的统合。孔丘重视人与人之间的关系，“君臣”、“父子”、“夫妇”、“长
幼”所代表的“五伦”构成社会秩序的核心。依韦伯看来，儒家所阐扬的“身份伦理”深
根植于中国人的“灵魂”之中。
人文理性建构的神权疏离
孔丘不关心形而上的问题，不关心彼岸世界的问题，不关心灵魂永生的问题，也不承认一
个有位格的、有爱和公义的、创造并且护理世界的上帝。孔丘所的“畏天命”、“五十而
知天命”、“生死有命，富贵在天”等语，都是在天赋、命运意义上而言的。天赋并不是
上帝赋予，而是自然之生而有的禀赋；命运也不是上帝安排的命运，而是由一种盲目力量
决定的、与生俱来的必然遭际。与人格化的至上神无关。[1]孔丘叹息说，“天何言哉”
，也就是说，他认为天不通过言语和行动与人间联系，这个天就成为虚悬的一格。孔丘所
建构的含有人文理性的理论体系，促成士民阶层与传统宗法制中的神权疏离。
因此，与其说孔丘是一个反宗教者，还不如说他是一个非宗教者，“由于他的气质和悟力
的冷酷性，他的影响对狂热的情感发展极为不利，这种影响还对后来文人们的思维方式起
了很大作用，他们在无声宁的指导下表达着自己的思维世界”。[2]儒家的理想是一种对
既有社会形态作一定改革的世俗文明，他们的学说伴有清醒的历史理性，总是感性材料的
依据，以开创新的世俗道德为目的，从建立伊始就对鬼神权威和宗教传统采取温和然而有
效的攘斥态度。[3]
孔子画像。图片来源：维基百科
以基督教的观点来看，儒学体系的一个致命弱点是孔子在上帝教义中的地位，孔子对道德
的理解上简单地摒弃了精神领域的要素。而根据基督教的教义，人性的纯洁和完美必须依
靠上帝的帮助。如果不与一个人格化的上帝发生亲密的关系，没有确定了的永恒生命，那
么，要想建立一个积极的伦理学体系使不可能的。因此，孔丘在有关未来生活问题上所表
现出来的沉默和无知，是他的整个伦理学体系的一个严重和基本的失误。[4]
至圣先师登堂　儒学该为宗教？
极具讽刺意味的是，自称“不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”、“未之生，焉知死”的
孔丘，却被后世的王朝和儒生共同打造成圣人乃至神。历史记录显示，孔丘被推举到超级
圣人和神的地位，并不像一些事后援引者所认为的那样，在很短时间内发生和具有自发性
。[5]在汉代，孔丘逐渐被赋予超自然的能力，成为传说中的一位星宿神——黑帝之子。
《春秋演化图》载：“孔子母征睡梦感黑帝而生，故曰玄圣。”就历史记录而言，孔丘的
父亲很明显是不为人所知或者有争议的。因此，在杜撰的故事中，孔子的母亲在梦中与黑
帝相遇并在沐浴黑帝恩赐的“精”后受孕。黑帝言“天感生圣子”。所以孔丘令人联想到
基督圣婴，是他的天上之父的儿子和化身。[6]但此后，遵循理性主义的儒家并未将此类
神话发扬光大。
无论是韦伯，还是大部分中国的现代知识分子，都不认为儒家是一种宗教。历史学者黄进
兴则认为，儒教是一种宗教，虽然不是个人宗教，却是国家宗教。只是到了清末民初才突
然说儒教不是宗教，这是一种“观念转换”，即用西方一神教的宗教观念来套儒家，发现
套不上，而产生的“文化冲突”。[7]但是，一种宗教若不具备个人宗教的地位，国家宗
教的地位亦无从谈起。儒家学说既非皇帝的信仰，也非庶民的的信仰，至多是士大夫将信
将疑的、心口不一的信仰，正如鲁迅所说：
孔夫子在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民
众并无什么关系。……中国的一般的民众，尤其是所谓的愚民，虽称孔子为圣人，却不觉
得他是圣人；对于他，是恭谨的，却不亲密。……
孔夫子曾经计划过出色的治国方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民
众本身的，却一点也没有。这就是“礼不下庶人”。[8]
黄进兴从作为“一个神圣空间和一个圣域”的孔庙出发，来论证儒教的宗教性。他指出，
孔庙的从祀制度是帝国政治制度的核心，是一个文教的核心，也是帝国意识形态的一根主
轴。[9]在明代，中国的孔庙有一千五百六十余处，可以说“自京师以达于天下之郡邑，
无处无之境地”。在清代，雍正在上谕中肯定“孔教在明伦纪、辨名分、正人心、端风俗
”所起的作用，且归结“在君上尤受其益”。所以，在传统中国，孔子之教既是政教的指
导原则，且是社会的凝聚力。[10]但是，对于普通民众而言，如果家中没有读书人，他们
对孔庙是无感的，是敬而远之的。孔子和孔庙跟他们的日常生活的关系，不仅不如佛教和
道教，甚至不如妈祖、关公、财神等地方性的、民间性的宗教信仰。
图为台南孔庙。图片来源：维基百科
黄进兴也承认孔庙与教堂之差异在于：基督教有强烈的草根性，它基本上是一个社会运动
，是从下往上的，它不像儒教的从祀制，是从帝国上端往下来的。基督教独立于世俗政权
之外，教会事务不受政权干预。而孔庙的从祀制一开始就是由统治者所监控的，是由上而
下，别人不能插手，最后的裁决都在人君手中。虽然儒生在这个过程中会有激烈的辩论，
但最后还是要统治者点头。[11]皇帝“点头”的方式通常是含蓄的——中华帝国的正统信
仰，是在朝廷上围绕儒家学说争辩的产物，虽然对这样的争论做出最后决断的权威主要是
皇帝，但即使是最专制的统治者也避免总是发号施令，而是会褒扬那些观点正合其意的大
臣的主张（如果说皇帝确有自己的观点的话）。[12]换言之，孔庙的建筑、仪式从祀系统
，都是国家政教的一部分：
帝制时代，重视的是正统思想的齐一性，孔庙从祀人选概由儒臣廷议，最终由最高权威—
—皇帝裁决。其过程审慎而漫长。[13]
儒家及孔庙系统与皇权的高度同构性，使得一旦皇权专制的政治模式终止（即便是表面上
终止），儒家及孔庙系统即面临“皮之不存毛将焉附”之窘境。黄进兴得出与列文森一样
的结论：“孔庙从祀制的停滞，仪式上象征了儒家文化的结束或死亡。孔庙，及其所象征
的儒家文化即沦为博物馆中的陈列物。”[14]他期许孔庙即儒家能实现“创造性的现代转
化”，但他意识到这并非易事：“然而处于当前，由谁来决定‘道统’的性质或儒学的时
代精神？又有谁足负社会的重托以审核或变动从祀人选？”[15]
复原孔教传播学说　扼杀宗教自由的儒家理论
黄进兴的梦想，清末民初的康有为等人早已尝试过。在清末“典范转移”的两千年未有之
大变局中，读书人发现，儒教是一个悬空的、高高在上的菁英的宗教，要在读书人与老百
姓之间有个接口，便需要将它往私人宗教推移。而其灵感来源、取法对象当然是佛教、道
教、民间宗教以及外来的基督教。
一九〇一年，梁启超写道，康有为“以孔教复原为第一着手”，乃是“孔教之马丁·路德
也”。然而，康有为对基督教的理解一知半解，他认为“耶教全出于佛。其言灵魂，言爱
人，言异术，言忏悔，言赎罪，言地狱、天堂，直指本心，无一不与佛同。其言一神创造
，三位一体，上帝万能，皆印度外道之所有”。因此，他坚信中国并不需要基督教，因为
“民情不顺”，且“一切之说，皆我旧教之所有”。[16]
康有为将儒学转化成宗教的努力，是其变法的核心部分。一八九五年，他建议清廷在全国
传播孔子学说，把一切未经许可的寺庙都改为孔庙，并派遣孔教宣教士到海外向华侨传教
。一八九八年的戊戌变法中，他正式提议以儒家为国教并建立孔教会。一九一三年，他建
议民国政府的国会将儒教认定为国教，并在全国各地的孔庙作周期性的宗教仪式。他的请
求未被接受——清廷虽然以儒家思想为立国思想，却不愿接受康有为版本的儒家；民国政
府忙于内战与财政，无暇理会此类异想天开的建议；士大夫阶层不能认同康的理论，比如
守旧的儒者曾廉指出，康将孔子提升为“教主”，将控制视为摩西，而自以为耶稣，而成
教皇。虽然此人对基督教比康还要无知，却一眼看出康氏是“借孔子之名而遂其个人的野
心”；现代知识分子以及其他宗教信仰者更是对此设想极为反感，因为它危害了宗教信仰
自由的原则。[17]
[1] 陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，（台北）台湾商务印书馆，2004年版，页
197-198。
[2] M. G. 马森（Mary Gertrude Mason）：《西方的中国及中国人观念：1840-1876》，
（北京）中华书局，2006年版，页244。
[3] 陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，页225。
[4] M. G. 马森：《西方的中国及中国人观念：1840-1876》，页245。
[5] 戴梅可（Michael Nylan）、魏伟森（Thomas Wilson）：《幻化之龙：两千年治国历
史变迁中的孔子》，（香港）香港中文大学出版社，页95。
[6] 戴梅可、魏伟森：《幻化之龙：两千年治国历史变迁中的孔子》，页118。
[7] 黄进兴证明儒教是宗教的“关键材料”并不可靠。比如，他引用明代小说家冯梦龙在
《古今小说》中所说：“从来混沌初判，便立下了三教：太上老君立了道教、释迦祖师立
了佛教、孔夫子立了儒教。儒教中出圣贤，佛教中出菩萨，道教中出神仙。”小说家言其
实并不可信。又如，他引用明代弘治二年（一四八九年）《重建清真寺记》（明代中晚期
之前，清真指犹太教而非伊斯兰教）中的记载：“（愚）惟三教，各有殿守，遵尊崇其主
。在儒则有‘大成殿’，尊崇孔子。在释则有‘圣容殿’，尊崇牟尼。在道则有‘玉皇殿
’，尊崇三清。在清真，则有‘一赐乐业殿’，尊崇皇天。”于中国而言，犹太教是一种
外来宗教，为犹太教撰文的人士，并不理解作为西方一神教的犹太教与儒教之根本差异。
黄进兴：《皇帝、儒生与孔庙》，页36-38。
[8] 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，见《鲁迅全集》卷六《且介亭杂文二集》，（北京
）人民文学出版社，1973年版，页319。
[9] 黄进兴：《皇帝、儒生与孔庙》，页121。
[10] 黄进兴：《优人圣域：权力、信仰与正当性》，页142。
[11] 黄进兴：《皇帝、儒生与孔庙》，页119-120。
[12] 戴梅可、魏伟森：《幻化之龙：两千年治国历史变迁中的孔子》，页206。
[13] 黄进兴：《优人圣域：权力、信仰与正当性》，（北京）中华书局，2010年版，页
269。
[14] 黄进兴：《优人圣域：权力、信仰与正当性》，页269。
[15] 黄进兴：《优人圣域：权力、信仰与正当性》，页366。
[16] 萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，（南京）江苏人民
出版社，1997年版，页90-91
[17] 康有为性格和私德上的严重缺陷，也导致了他的孔教运动的失败。整个孔教运动缺
少情感上和精神上的吸引力，很难称之为宗教运动。萧公权：《近代中国与新世界：康有
为变法与大同思想研究》，页103-104。

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