○此文源自本人2008.11.8.编撰于维基百科，
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又本人增补观点至2019.11.13.，而已遭删除之“格物致知”条目内容
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　　　　　　　　“格物致知”的诠释历史与争议问题
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　东岐明
　　格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记‧大学》八目─格物
、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下─所论述的‘欲诚其意者，先致其知
；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚’此段。但《大学》文中只有此段提及“
格物致知”，却未在其后作出任何解释[1]，也未有任何先秦古籍使用过“格物”与“致
知”这两个词汇而可供参照意涵，遂使“格物致知”的真正意义成为儒学思想的难解之
谜。
东汉郑玄最早为“格物致知”作出注解，而自从宋儒将《大学》由《礼记》独立出来成
为《四书》的一部后，“格物致知”的意义也就逐渐成为后世儒者争论不休的热点议题
，以至于今。现在社会上关于“格物致知”的流行诠释是根据南宋朱熹学说的部份观点
，认为“格物致知”就是研究事物而获得知识、道理。《现代汉语词典》即以解释为：
“穷究事物的原理法则而总结为理性知识”。现今流行观点和朱熹观点的差异，乃是在
关于“致知”的解释。朱熹所谓的“知”是知性─包含智慧与知识─而现代流行观点的
“知”只是指知识，这种观念变异可能是由于现今社会流行唯物论观点所产生的影响。
虽然朱熹乃是儒学史上承先启后的一代大儒，但他对于“格物致知”的观点之所以在后
世成为主流，并非是因为获得后世儒家学者的普遍赞同。事实上，朱熹学说在南宋当时
还因政治党争而被斥为“伪学”，而后世的许多儒家学者也更大力批判朱熹对于“格物
致知”的学说观点。但因为朱熹的《四书集注》在元朝中叶就被官方采用为科举取士的
应试准则，而自从明太祖开始独尊朱熹学说为《四书》上的唯一官方思想权威以后，朱
熹学说更是成为明清两代历时五百余年在科举应试上的官方教条观点。因而朱熹在“格
物致知”上的观点也就在数百年的官方教条权威下，成为后世社会上的普遍流行观点。
[１]　《大学》后文是由“诚意”开始解释，所以朱熹才会认为《大学》在〈释格物致
　　　知〉上有阙文。
　历史上的学说观点
“格物致知”的真正意涵，已是儒学思想史上的千古之谜。从最早为《大学》作注的东
汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论近两千年，至今仍无定论。明末刘宗周[3]就
说：‘格物之说，古今聚讼有七十二家！’；而由刘宗周至今，又历三百余年，更增加
许多不同见解。关于中国历代学者对于“格物致知”的观念争议，可以参考[4]、[5]、
[6]。以下就重点例举一千余年来儒学界的主要各家解释及原文。所述种种观点，只是择
其重要学者加以摘录略述，实际历史上还有许多各式各样的观点。
　　东汉
　　‧郑玄：事物之来发生，随人所知习性喜好。
　　　　　‘格，来也。物、犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物
　　　　　　。言事缘人所好来也。此致或为至。’[7]
　　唐朝
　　‧孔颖达：事物之来发生，随人所知习性喜好。
　　　　　　‘致知在格物者，言若能学习，招致所知。格，来也。已有所知则能在于
　　　　　　　来物；若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之
　　　　　　　，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而后知至者
　　　　　　　，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于
　　　　　　　恶。既能知至，则行善不行恶也。’[8]
　　‧李翱：万物所来感受，内心明知昭然不惑。
　　　　　‘物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不
　　　　　　应于物者，是致知也。’[9]
　　北宋
　　‧司马光：抵御外物诱惑，而后知晓德行至道。
　　　　　　‘人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多。
　　　　　　　何哉？皆物诱之，物迫之，而旋至于莫之知；富贵汩其智，贫贱翳其心
　　　　　　　故也。’[10]
　　　　　　‘格，犹扞也、御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或
　　　　　　　者犹未尽古人之意乎。’[11]
　　‧程颢：穷究事物道理，知性不受外物牵役。
　　　　　‘格、至也。穷理而至于物，则物理尽。’[12]
　　　　　‘物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始
　　　　　　学之事也。’[12]
　　‧程颐：穷究事物道理，致使自心知通天理。
　　　　　‘格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则
　　　　　　不能致也。’[13]
　　　　　‘凡眼前无非是物，物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子
　　　　　　间，皆是理。’[13]
　　　　　‘格，至也，谓穷至物理也。’[13]
　　　　　‘问：“格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘，凡眼前无非是物。物皆
　　　　　　有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣、父子之间，皆是理。”’
　　　　　‘格犹穷也，物犹理也，由曰穷齐理而已也。’[13]
　　　　　‘物，犹事也。凡事上穷其理，则无不通。’[13]
　　南宋
　　‧朱熹：穷究事物道理，致使知性通达至极。
　　　　　‘格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲其极处无不到也。’[14]
　　　　　‘所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫
　　　　　　不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以
　　　　　　《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以
　　　　　　求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，
　　　　　　吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。’[14]
　　　　　‘故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓。如“格于文祖
　　　　　　”之格，言穷之而至其极也。’[15]
　　‧陆九渊：修持心性不为物牵，回复天理之知。
　　　　　　‘天之与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。’[16]
　　　　　　‘此理本天之所与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外
　　　　　　　物不能移，邪说不能惑。’[16]
　　　　　　‘心不可泊一事，只自立心，人心本来无事胡乱。彼事物牵去，若是有精
　　　　　　　神，即时便出便好；若一向去，便坏了。格物者，格此者也。伏羲仰象
　　　　　　　俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。’[16]
　　　　　　‘学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实；此古
　　　　　　　人格物致知之功也。’[16]
　　‧黎立武：通彻研究《大学》所述的事物内容。
　　　　　　‘物有本末，指心、身、家、国、天下而言。事有终始，指格、致、诚、
　　　　　　　正、修、齐、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由奔驰而
　　　　　　　溯至格物，终必有始也。’[17]
　　　　　　‘格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，盖通彻物之本末，事之终
　　　　　　　始，而知用力之先后耳。夫物，孰有出于身心家国天下之外哉！’[17]
　　明朝
　　‧王阳明：端正事业物境，达致自心良知本体。
　　　　　　‘“致知”曰者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。
　　　　　　　良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而
　　　　　　　知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然良
　　　　　　　知明觉者也。’[18]
　　　　　　‘物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，
　　　　　　　正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善
　　　　　　　之谓也。夫是之谓格。’[18]
　　　　　　‘心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。如意用于事亲，
　　　　　　　即事亲之事，格之必尽。夫天理则吾事亲之良知，无私欲之间，而得以
　　　　　　　致其极。知致则意无所欺，而可诚矣；意诚则心无所放，而可正矣。格
　　　　　　　物如格君之格，是正其不正以归于正。’[19]
　　　　　　‘格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。’[20]
　　　　　　‘身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物
　　　　　　　。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意
　　　　　　　在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便
　　　　　　　是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。中庸言“不诚无物”，大
　　　　　　　学‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。’[20]
　　　　　　‘“格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正，以全其本
　　　　　　　体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天
　　　　　　　理。即是穷理。’[20]
　　　　　　‘格者，正也；正其不正，以归于正也。’[20]
　　　　　　‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是
　　　　　　　格物。’[20]
　　　　　　‘随时就事上致其良知，便是格物。’[21]
　　‧王艮：规范反省自身行为，了知德行根本。
　　　　　‘格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则
　　　　　　知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正
　　　　　　矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。’
　　　　　‘物格知至，知本也；诚意正心修身，立本也；本末一贯，是故爱人治人礼
　　　　　　人也，格物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得于心，然后反己也。格
　　　　　　物然后知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬
　　　　　　，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”[22]
　　‧瞿汝稷：止于应止之行，而可达致至善之知。
　　　　　　‘射有三耦，耦凡二人，上耦则止于上耦之物，中耦则止于中耦之物，下
　　　　　　　耦则止于下耦之物。画地而定三耦应止之所，名之物也。故《大学》言
　　　　　　　物是应止之所也。格，至也。格物也者，至于所应止之所也。’[23]
　　‧蕅益智旭：修持唯心识观，转意识[24]为妙观察智。
　　　　　　　‘正其心者，转第八识为大圆镜智也，诚其意者，转第七识为平等性智
　　　　　　　　也，致其知者，转第六识为妙观察智也，格物者，作唯心识观，了知
　　　　　　　　天下国家，根身器界，皆是自心中所现物，心外别无他物也。”[25]
　　‧憨山德清：感通外境万物，致以化为自心真知。
　　　　　　　‘物即外物，一向与我作对者，乃见闻知觉视听言动所取之境。知即真
　　　　　　　　知，乃自体本明之智光。’[26]
　　　　　　　‘格即“禹格三苗”之格；谓我以至诚感通，彼即化而归我。所谓至诚
　　　　　　　　贯金石，感豚鱼；格也。’[26]
　　　　　　　‘以妄知用妄想。故物与我相扞格……向之与我扞格者，今则化为我心
　　　　　　　　之妙境矣！物化为知，与我为一。其为感格之格，复何疑问。’[26]
　　清朝
　　‧孙奇逢：
　　　　　　‘吾性之理，本之于天，具之于心，涵而为纯一之体，发而为灵明之用，
　　　　　　　其灵明之发而为最于一之念者，则良知是也。即良知之发，而识吾性之
　　　　　　　真，因推极其良知之用，以复还吾性之体；是王子良知之说，正有合于
　　　　　　　吾性，而不可以非者也。吾性之理，本之于天，具之于心，统而为彝伦
　　　　　　　之大，散而为万事万物之理，是万事万物之理，即吾性之所存也。本吾
　　　　　　　性之理，以格万事万物之理。穷万事万物之理，而益明吾性之理，是朱
　　　　　　　子即物穷理之说，亦有合于吾性，而不可以为非也。盖王子得吾性之要
　　　　　　　，朱子得吾性之全。不得其要，则泛滥而无本；不得其全，则缺略而不
　　　　　　　该。然所谓要者，即所以主宰其全，非于全理之外，而别有所谓要。所
　　　　　　　谓全者，即所以统具乎其要，非于要理之外，而别有所谓全，是吾所谓
　　　　　　　归于一者也。’
　　‧颜元：亲自实践验证，致使知性通达事理。
　　　　　‘格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来，似皆未稳。元谓当如史书“
　　　　　　手格猛兽”之格，“于格杀之”之格，即孔门六艺之教是也。’[27]
　　　　　‘周公以六艺教人，正就人伦日用为教，故曰“修道谓教”。盖三物之六德
　　　　　　，其发见为六行，而实事为六艺，孔门“学而时习之”即此也；所谓“格
　　　　　　物”也。’
　　现代学者观点
　　‧东岐明：
　　　　　　‘“格物”之“格”，源自《尚书》常用“格”的意义，意指“达至”，
　　　　　　　譬如《尚书》‘格于上下’‘格于皇天’之“格”。“格物”一词是《
　　　　　　　大学》仿照《尚书》而用“格”字来说心性工夫。所谓“格物”的修行
　　　　　　　意涵，是谓“达至物象实相”，就是指修行照见物现象的真实相，这是
　　　　　　　对应佛教慧观禅修的修行境界。佛教南传上乘的十六观智，其入门的第
　　　　　　　一观智“名色智”就是《大学》“格物”所指的慧观入门修行境界。名
　　　　　　　色智的修行境界特征，是开始体察到真实究竟的物相，而发现到一般常
　　　　　　　人习惯所见的物象只是概念形态。“格物”的达至物象实相，就是同于
　　　　　　　名色智的这种修行体验，而此一修行体验是所有慧观修行的入门必经阶
　　　　　　　段。所以《大学》所谓“格物”也就是修行慧观的入门工夫。“致知”
　　　　　　　是指“得致观智觉知”。佛教上乘十六观智的名色智，可以开始觉知见
　　　　　　　到现象究竟实相的色法(物)与名法(心)在成对出现。一般常人的感官经
　　　　　　　验是觉受物象，而名色智阶段则会清明觉知到感受心与体验物的成对出
　　　　　　　现。《大学》所谓“致知”，就是致此观智修行的清明觉知；而此清明
　　　　　　　觉知是与见到物象实相一同发生，所以《大学》乃谓‘致知在格物’。
　　　　　　　而此清明觉知的得致，可以借由修行观照物象实相着手，所以《大学》
　　　　　　　乃谓‘物格而后知至’。“格物致知”其实就是开启慧观智觉的入门工
　　　　　　　夫。……即使第一观智的名色智的清明觉知，也已经开始具有抑恶扬善
　　　　　　　的身心力量，所以《大学》才会说‘知至而后意诚’‘欲诚其意者，先
　　　　　　　致其知’。……中国与印度也都曾在心性修为上，发现慧观修持的工夫
　　　　　　　，只是中国文明记作‘允执厥中’‘格物致知’而主要导向入世之应用
　　　　　　　，而印度文明记作‘慧观’‘观智’‘内观’‘Vipassana 毗婆舍那’
　　　　　　　而深入导向出世之解脱。’[31][32]
[３]　《刘子全书‧卷38》〈大学杂言〉刘宗周
[４]　《毛子水全集》学术论文分册〈“致知在格物”：一句经文说解的略史〉，
　　　页232-250 毛子水
[５]　《学宗》第五卷四期〈我国思想史上的心物论战〉张铁君
[６]　《大学研究》第五章〈八条目与本末〉第一项〈格物〉页199-265 赵泽厚
　　　（台湾中华书局‧台北‧1972）
[７]　《大学注》郑玄
[８]　《五经正义‧礼记正义》孔颖达
[９]　《复性书》李翱
[10]　《致知在格物论》司马光
[11]　《致知在格物论》司马光
[12]　《程氏遗书》程颢
[13]　《程氏遗书》程颐
[14]　《大学章句》朱熹
[15]　《大学或问》朱熹
[16]　《象山全集》陆九渊
[17]　《大学本旨》黎立武.
[18]　《大学问》王阳明
[19]　《古本大学旁释》王阳明
[20]　《传习录》王阳明
[21]　〈答聂文蔚书〉王阳明
[22]　《王心斋语录》王艮
[23]　黄宗羲〈答万充宗论格物书〉
[24]　此处“意识”是佛教唯识宗所谓八识中第六识的别名。
[25]　《蕅益大师全集19》〈大学直指〉 蕅益智旭
[26]　《梦游集‧卷四十四》〈大学纲目决疑〉 憨山德清
[27]　《习斋余录·言行录》颜元
[31]　东岐明《简要订正“格物致知”真谛》∵
∴ https://amidha.blogspot.com/2017/11/blog-post_28.html
[32]　东岐明《太学明纪》∵
∴ https://amidha.blogspot.com/2019/05/confucianism-httpswww.html
　历史上的思潮发展
东汉郑玄乃是《大学》的最早注释者；他所谓的“知于善深，则来善物”“知于恶深，
则来恶物”，乃是先有“知”而才来“物”，完全颠倒了“格物致知”─先“格物”后
“致知”─的顺序，所以不为后世学者所取。其后唐朝孔颖达所作《礼记正义》也只是
循着郑玄之说，再加以解释，也不为后世学者所取。后世对于“格物致知”的解释，影
响最大的两家，也正就是宋明儒学的两大流派─程朱理学与陆王心学─，分别以朱熹与
王阳明的解释为其代表。
而在理学兴盛之前，唐朝李翱与宋朝司马光，乃有不涉理学观念的素朴解释。李翱继承
了郑玄“格物”的字义，将“格物”解为“来物”，但却又自行加上静坐观心的经验，
而强调“物来之时，内心要昭昭明辨，不应于物”；其说较近于后世陆九渊的看法。司
马光则是将“格物”解释为“抵御外物”，而使人心不为物欲所迷；其说较近于后世王
阳明的看法。
创始理学的程颐，其实并没有明确解释“格物致知”，只是大略认为“人被事物所迁迷
，因而夷灭天理，所以就要穷究事物，以通达事理”；所以程颐的弟子吕蓝田、谢上蔡
、杨龟山、尹和靖、胡文定、胡五峰等，后来又都各自立说，来发挥诠释“格物致知”
。朱熹受学杨龟山一系，自认继承程颐之说，也就批判了这些说法。因而仅是程朱理学
一系，对于“格物致知”就有许多不同见解。朱熹承接程颐之说而发扬光大，认为“格
物致知”就是“穷究事理以得致知识”。然而“得致知识”何以能够“诚意正心”？而
且何以确能穷极事物之理？所以朱熹此说早已为明清学者所垢病不已。
创始心学的陆九渊，其实并没清楚说明“格物致知”的字义，只是含混说“格物者，格
此者也。”；而以其“心即理”主张的功夫，来说明“格物”就是要“立心而不被事物
胡乱牵去”。明朝陈献章与湛若水承继了陆九渊之学，而以虚为基本﹐以静为门户﹐以
自得为归旨，而静坐求寻心与理的“凑泊吻合处”。王阳明则开创“致良知”之说，将
“致知”解释为“致良知”；而“格物”就解释为相通于“正心”“止于至善”的“端
正心事”。然而“格物致知”既是《大学》八条目之本，自有层次关系，怎可将其与“
正心”“止于至善”混为一谈？王阳明之说，混淆了《大学》的体系层次，造成一些难
以说通的问题，所以被清儒所批判。而王阳明的弟子们，后来也又各立其说，例如王艮
将“格物”对应于“絜矩之道”。王学末流最后多是沦为空虚狂禅，更受清儒痛斥。
清朝孙奇逢则乃合并心学与理学之说，以王阳明之说为体，以朱熹之说为用，而建立其
自认为一贯的“格物致知”之说；但其强行连贯两家之说，实是牵强附会。
而清初实学学风提倡“经世致用”，遂偏于素朴唯物论观点来诠释意义。自明朝就有罗
钦顺认为“格物”与心性无关，而反对陆王心学的观点。清初王夫之则是认为“格物”
就是以‘学问为主﹐而思辨辅之’的认识外界事物，“致知”则是以‘思辨为主﹐而学
问辅之’的理性思辨活动。而颜元更将“格物”解释为“亲手操作”儒学术艺，而企图
反对思辩空谈之弊；颜元这种解释显然不合《大学》体系层次，所以并未被广泛接受。
其余各家虽并未涉及儒学思潮主流，但也是种类繁多，各执其词。南宋黎立武将“格物
”解释为“穷究《大学》的内容义理”。明末瞿汝稷将“格物”解释为“达至所应止之
境”，即通于“止于至善”。而明朝也有许多佛教学者，为了捍卫佛法而强行以《大学
》词句来附会佛教观念，例如蕅益智旭大师就将“格物”附会解释为他所谓的“唯心识
观─观一切物皆是自心所现”。
现代二十一世纪初，东岐明融贯《大学》《中庸》《易传》并会通佛道两家思想[33]，
，提出“格物”乃是对应于佛教南传上座部修习观智初步的达及究竟法相[34]；“致知
”即是达致《中庸》之“中”的中道觉知，即是达致《易传》‘神而明之’的神明觉知
，即对应于达致佛教慧观觉知[35]。
以上就是关于“格物致知”的一些主要思想流派及例示。总之，自理学兴盛以来，《大
学》已有上百家的各种解释，多与宋明儒学有所相关，此处只能择其要者，加以简略说
明。
[33]　‘“格物致知”就是一切圣贤心性的修行工夫，相通佛家上乘“四念处”慧观修
行工夫。慧观入门功夫是佛家上乘十六观智之第一观智─名色分别智，开始初步觉察法
相；而其登堂功夫是第四观智─生灭随观智，开始真正觉察法相生灭。佛家上乘慧观功
夫至于登堂而见万相生灭之变化无常，即通佛家大乘《圆觉经‧清净慧菩萨品》所谓‘
开悟净圆觉性，发明起灭’，相关易家《系辞传》所谓‘圣人以此斋戒，以神明其德夫
；是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变’的神明观化之见辟阖万象。’《太
学明纪》东岐明
[34]　‘“格物”是指“达及事物本相”，即对应于禅修慧观之照见万物究竟法相。《
大学》开创“格物”一词以喻心性工夫；“格物”之“格”，源自《尚书》“格”字古
义，意指“达及、到达”。格物即是禅修慧观之心性工夫，即相关佛家修持之南传上乘(
上座部)内观观智或北传大乘般若观照；而其入门阶段，就易家修为而言，就是要解离坤
作认知的事物概念，而能达及干知感应的直觉法相。’《太学明纪》东岐明
[35]　‘“致知”是指“达致中道觉知”，即是达致《中庸》‘喜怒哀乐之未发，谓之
中’的中道之知、舜禹心传‘道心惟危’之“道心”觉知，也就是周文王〈保训〉所谓
舜之“得中”，正相关于佛家上乘慧观修行之达致观智觉知、佛家大乘《圆觉经‧清净
慧菩萨品》所谓‘开悟净圆觉性’、道家修行之达致神明觉知、易家修为之达致干知感
应。’《太学明纪》东岐明
　观点争议的问题根源
儒家思想一直都是随着时代思潮而迁变演化。孔子虽是儒家的开创者，但孔子所创立的
儒家思想，乃是继承了春秋以前中国文明的民本思想传统。孔子一生的思想著述，主要
在关心现世的政治与道德，并未在心性修为问题上多所关注，正如《论语‧公冶长》记
载了子贡对于孔子学问的感想：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可
得而闻也。’。然而孔子当时的时代，早已有学者论述天道心性；例如孔子访周所拜见
的老子，就在《老子》一书讲述“道”之玄理，还有《关尹子》一书也是当时的道家著
作。即使是《管子》一书，也有〈心术〉〈内业〉等篇论述心性修为。可知此种后来形
成道家传统的心性修为传统，决非是起于老子，正如儒家的民本思想传统并非起于孔子
；否则，需要心性修为才能成就的中医传统，就不可能发生于老子之前。所以孔子逝后
的儒家学者们，为了弭补孔子学说的不足之处，遂企图要吸纳融合当时道家与阴阳家的
心性修为与自然哲学的传统。《子思子》之“五行观”与《公孙尼子》之“养气说”，
就是战国初期儒家学者的此类努力成果。战国初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的
“中庸”思想为基础，而建构了儒家的心性理论。然而先秦时期典籍从未出现“格物致
知”的相关词汇，所以“格物致知”应该不是先秦儒学思想，而是汉朝学者融贯儒家思
想与道家思想的观念产物。而因为涉及了道家思想，所以也就造成后世儒者理解上的困
难，也就形成了千余年来的观点争议。
“格物致知”之所以难于解释，而使儒学界争论达千余年。首先难处是因为“格物致知
”乃是《大学》八目的基础功夫，更是“诚意正心”的修持基础，也就涉及了心性修为
的根本基础，而超越了先秦儒家的思想深度，通于先秦道家之学。宋儒理学兴起后，儒
家学者往往贬斥道家与佛家，因而也就愈加难以理解其原始意涵。在儒学历史上宋儒为
排佛道两家，程颐自创“理”以取代“道”(孔子论道而未论理)，而朱熹更是无视《史
记》记载而硬要认为“孔子访周所拜见的老子，并非道家老子，而是另有其人”。其次
难处是因为“格物致知”的字义训诂难以适当，以致于不能适切解释字义；这也是因为
缺乏相关《大学》作者意旨的文献，可供证明“格物致知”的正确意义。遂使以后诸儒
各家解释，往往各自随意发明而强行解释，遂造成至今儒学思想上的千古疑案。