摘自《入中论善显密意疏》093 讲解：却配格西 翻译：扎西老师 2021-01-30
课本范围:(法尔出版社)p287+6~p290-2
(慧炬出版社)p238+4~p241+2
我们之前讲到欲界、色界、无色界，也就是三界的世间造者是谁呢？会探讨三界的造
者或作者为谁？主要是入于宗义者会去探讨世间的造作者是谁？除此以外，没有入于宗义
者，他不会去探讨三界的造物主是谁。
有关于三界造物主的说法，外道譬如以数论派为主，他们就会说到：是由某一个补特
伽罗所造，也就是是由大自在天所造的说法，或者说到由共主所造等等。
佛教内部宗义可以说共通的承许，都是由心作为世间的作者。为何是由心作为世间的
作者呢？世间可以分为器世间和情世间。由造作共通的业（共业）而感得器世间；由造作
不共各别的业，而感得各别的情世间。所以，情、器世间都是由业所生。
虽然我们刚刚是作这样的说明，但是，如果详细辨析的话，外道也会承许：有所谓的
心是世间的作者的说法。内道也会承许：补特伽罗是世间作者的说法。
怎么说呢？刚刚提到数论派（主要指有神论者），他承许大自在天是世间的作者。大
自在天怎么样来造作世间呢？在他们外道的典籍当中会说到：
大自在天借由产生“此与此当如是”这样的心念的转动，因而产生种种的万物。也就
是，他因为心念的转动（大自天的心起心动念），这时候，他就会造作出人世间，或这个
世间诸多的事物，所以，是由大自在天心念的转动所生。因此，也会承许所谓的由心造作
世间的说法。
内道来说，虽然承许是由造作业，业可以分为善业、不善业。善业、不善业的造作，
都要依于身、语、意来造作。而身、语、意三门，都是在补特伽罗相续当中。所以，一定
是补特伽罗造业而感得情、器世间，所以，会承许补特伽罗为世间的造作者，是指会造业
的补特伽罗作为世间的作者、造作者。
所以，内道来说，也有这样的承许。如果详细辨析的话，就会有反过来的意味。
虽然在内道的教典当中只会承许是由心作为世间的作者，但是，心之所以作为世间的
作者，不外乎是借由造业。如果造业，一定是补特伽罗造业。由补特伽罗造业而产生情、
器世间，所以，虽然没有说到补特伽罗是世间的作者，但是，我们借由造业的理路去推理
的话，也可以承许补特伽罗可以作为世间的作者。
【如是是一切众生皆从业生，心已断者，业即非有，】
这是在解释根本颂当中的后面二句“经说众生从业生，心已断者业非有。”虽然在一
般说这样的道理，在诸经当中都有说到，此处最主要指《十地经》。
《十地经》当中说到：众生从业所生，要造作业的话，一定是由心来造作，所以，才
说：如果心已断者业非有（心如果断绝的话，业也不会造作）。
后面就解释到：
【如是一切众生皆从业生，心已断者，业即非有，要有心者乃能造业，故业亦依心。】
必须要有与造业相应的心，才能够造业；如果没有这样的心的话，业也没有办法造成
，所以，才说：业也必须依靠心。
【如是依《十地经》说无作者、受者，】
“说无作者、受者”是指，无离心以外的作者以及受者。
【明“唯”字破余作者。】
当讲到三界唯心的时候，“唯”字是破除其余的作者，即除心以外的其他外道所承许
的大自在天、共主等等，有提到六种离心以外的作者，都是“唯”字所要遮破的。
除此以外，“唯”还有什么内涵？
【依经说（《十地经》当中又说到）：十二有支皆依一心，显“唯”字以心为主。】
借由在《十地经》里面提到十二缘起支的道理，可以知道根本来讲，还是由心而产生
的。因此，“唯”字是指以心为主而产生世间。
以心为主的意思就是说：色与心二者当中，以心为主。就像有很多事物的产生，它的
近取因都是以色作为近取因所生的，所以，色也可以作为事物的因，但是，在色与心二者
当中，是以心作为主要的因。
【前者约遮品说，后者约“表品”（成立品）说。】
这两个说法来讲，在讲“三界唯心”的时候，以上有提到二个说法：
前者就是说无离心的作者、受者，所以，“唯”字是遮破其余的作者，这个说法是前
者的说法，是就遮遣的角度来说。所以，“约遮品说”的意思是：就遮遣的角度来说；
后者是依经说十二有支，皆依一心，显“唯”字以心为主，这个说法是就成立的角度
来说。
【由众生流转，唯心是主要之因，余非主要之因。】
“众生流转”就是一开始众生造业，所以，是造作者。后来会领受所造之业的果，或
受用所造之业的果，所以，是受用者。
众生之所以成为造作者，又成为受用者，主要是靠心。主要靠心来成为造作者，造业
之后，在感得果的时候，也是依靠心来受用果。所以才说：唯心是主要之因，余非主要之
因。
【故经安立唯心为主，不立外色。】
因为这个理由，所以，《十地经》当中安立唯以心作为主要的因，不是以除心以外的
色，作为主要的因。
有一些佛教内部的说法，因为比较难用理路去抉择的，那个说法就会有一点相近于外
道的说法。当外道提出问难的时候，譬如像内道承许极乐净土是由无量光佛愿所造作的。
极乐净土的器世间是属于净土，不是一般秽土的世间，是由无量光佛的愿力所造作的，这
个说法，以数论派来看，认为：就等同他们所谓的以大自在天造作的内涵。
【颂曰：“若谓虽许有色法，然非如心为作者，则遮离心余作者，非是遮遣此色法。”】
“若谓虽许有色法”，也就是说：唯识宗他所遮的外色，实际上它是存在的。所以，
虽然承许有色法可以作为事物的因，但是，它不是如心作为主要的因。所以，说到“然非
如心为作者”。
【则遮离心余作者，非是遮遣此色法。】
所以，三界唯心的“唯”字是在遮遣离心以外的作者，或者以心为主，也就说明其他
的作者、其他的因不能作为主要的作者。
所以，“非是遮遣此色法”即并不是如同唯识宗所说的，三界唯心的“唯”是在遮遣
外色（三界唯心的“唯”是在遮遣色法），因为这里三界唯心的“唯”是在（遮遣）离心
以外的作者，或者说明以心为主，但并没有遮遣色法。
后面就解释这一段──
【若谓虽许有色法，然说色法非如内心能为众生之作者，】
三界唯心的“唯”来说，它并没有遮遣色法。但是，他说“以心为主”，所以，色法
非如同内心能够作为主要的作者。
【是则唯破离心之作者，】
所以，他只有破离心之外的作者，
【非遮遣此外色也。】
并不是说三界唯心，就完全将外在的色遮遣。
【（p288+1）此中（在世间界中）数论师等（数论师分为有神和无神论者），计自性（共
主）等为作者（属于无神论者的承许，会认为共主作为世间的作者。“等”字包含有神论
者，就会以大自在天作为世间的作者），佛弟子众许内心为作者，色非作者则俱无诤也】
佛弟子是许心为世间的作者。“色非世间作者”这一点是共同承许，没有特别诤论。
【故当观察自性（共主）等其余的作者。为破无作者相之自性等故，】
为什么要观察世间的作者，包含共主，然后，一一地破除呢？最主要要破作者有自相
，所以，才要一一地破除。
【于名言中说，有作者功能之唯心乃是作者。】
如果是名言中的话是有作者的，所以，破作者有自相，不等于名言中没有作者。在名
言中说有作者我们之唯心乃是作者。
名言中有作者、具有作者功能的，能够造作世间功能的是唯心为主，乃是作者。
【由破自性等作者，自即据有驱自性等出境之所诤地。如有二王欲王一国，逐走敌人，自
即得有其国。】
后面举喻说：假设有二个人都想要当国王，这时候，他们都想要统御同一个国家，或
同一个地区。“逐走敌人”是指他们互相作为敌人，所以，必须将对方驱逐。当把对方驱
逐出去以后，自己就可以完全的拥有这个国家。这时在出斗时，就只有这两个人相要当国
王的人，相互在伤害、争斗、遮遣。
【民众是二王所共需者，故于国民都不损害。】
对于臣民百姓来说，是二个想要当国王的人，都共同需要的基础。所以，他们不会对
于国民有所损害，而是将对方（同样要争国家的另外一个敌人）作为他主要伤害的对境而
已，对于国民是不会去损坏的。
由这样的喻说明什么呢？
【如是此色，亦是二者所共需，都不损害，故定应知此色是有也。】
前面说到外道说共主等是世间的作者，包含也有承许大自在天。内道认为在名言中，
心是作者。
这时候，他们在诤论说：这个世间的作者是共主，或者是心，仅此而已。他们主要诤
论的是这一点。对于色可以成为世间基础的因，这一点来说，是两者共许的，所以，他不
会去诤论色的这个部分。
所以，才说：“如是此色，亦是二者所共需”，就好像两个想要当国王的人，都需要
百姓的支持，所以，他不会遮害百姓。同样地，“色”也是，它是两者共需的，都不损害
。故定应知此色是有（所以一定要承许色存在）。当讲三界唯心的时候，“唯”并没有遮
遣外色。“唯”是在遮遣离心以外的作者，就是外道所承许的作者。
像这样的喻在月称论师所写的《入中论自释》当中就会列举相当多种。当然，有些喻
的内涵是比较难懂，现在很多时代背景跟过去都不一样了，所以，有时候会很难理解喻在
说什么。
像这个喻来说，就比较容易了解。就是说：有二个想要当国王的人，他们在争斗。不
可能一个国家同时有二个国王，所以，一定是一个胜利，另外一个失败。他们在争斗的时
候，绝对不会伤害到百姓，因为国家的组成一定有百姓。百姓是他们要得到国家所必须要
的。所以，他们在争斗的时候，只会彼此相互争斗而已。
以这样的喻要说明什么呢？就是当数论派跟内道在诤论谁是世间的作者的时候，谁是
世间的作者？这个世间来说，需要地、水、火、风的基础建构而成，这个承许来说，不管
是外道数论派，或者是内道的承许，都是共许的。不一样的地方在于数论派认为是由共主
，或者是由大自在天所造作的；内道来说是认为是心所造作的。
所以，他们针对的只有世间作者的部分，是由共主所造作，或是由心所造作，仅此而
已。对于地、水、火、风这个基础，即色法的基础来说，是没有遮遣的。所以，如果一个
善巧了知诤论所有内涵的人，必然不会因为当讲到三界唯心的时候，连色法都遮遣掉。
【午二、明外境内心有、无相同】
“外境”也可以理解为刚才讲到的外境有的色。外境有的色与内在的心，这二者有无
相同。
不会认为外境有的色不存在，唯独心存在。这是不合理的！
第二个科判（午二、明外境内心有、无相同由前所说道理），是因为唯识宗的承许来
说，他认为外境非有，但是，内心有自性。
自宗认为如果内心有自性的话，那么，外境也相同是有自性。外境不存在的话，内心
也不存在。所以，才说“明外境、内心有无相同”。
【由前所说道理，】
由前面的内涵，因此，探讨到第二个科判的内容。
【颂曰：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”】
“若谓安住世间理”，就是说：如果是就世间共许之理来说的话，那么，世间五蕴─
─色、受、想、行、识五蕴，可以说是有的、名言中是有的内涵。
另外，若许现起真实智（在圣者的根本定智中），行者五蕴皆非有（入于圣者根本定
智的补特伽罗五蕴皆非有）。
对于五蕴皆非有要作一个简别，就是说：在观空性之境的所见中（观待胜义理智量而
言），五蕴皆非有。所以，五蕴在圣者根本定智唯观空性的所见中不存在，但是，在一般
世间共许当中是名言有。
后面解释到：
【若谓安住世间建立之道理（世间名言有建立的道理），则世间共许外色等五蕴皆是有（
就世间共许的角度来说，外色等五蕴是存在的）。
若许是现起亲证真实义之智者，则行者住根本定时，五蕴皆非有也。】
如果是就现起“亲证真实义”（圣者根本定智），那么，行者安住于根本定“时”（
在藏文是：安住于根本定“中”，也就是根本定的所见境中），五蕴皆非有。
【由是当知，颂曰：“无色不应执有心，有心不应执无色。”】
这是自宗对唯识宗所说的。自宗对唯识宗说到：如果唯识宗你承许无外境有的色（不
能直接说无色，因为唯识宗承许有色。他所不承许的是外境有的色，但是，对于色来说，
他是承许的）、如果唯识宗你不承许外境有的色，这个外境有的色如果不存在的话，也不
应该执有“自性有”的心。
“有心不应执无色”，如果你的宗里面承许执有“自性有”的心，你就不应执无外境
有的色。所以，说到：“有心不应执无色”。
后面解释到──
【（p288+1）若许无外色者（唯识宗你如果承许无外色的话），则亦不应执有内心（不能
又承许识有自性）。若许有内心者，则亦不应执无外色。】
同样执识有自性，也不应执无外色。意思就是说：此二者（外色、识二者）应该是有
、无相等。
【若时以正理推求名言的假立之义时（此处“正理”是寻求名言的假立之义的正理），了
知无外色者，亦应了达无有内心，以内、外二法之有皆非正理所成立故。】
如果是就寻求名言的假立之义的角度来作观察的话，这时候，可以说无外色。就是在
寻求名言假立之义中，因为不会找到外色的假立之义，所以，外色在寻求名言的假立之义
当中无。
同样地，“亦应了达无有内心”，意即同样如果观外色如此，观内心来说，在寻求内
心的名言假立之义一样是找不到。对于此二者来说，在寻求名言假立之义当中，同样都没
有办法找到假立之义。
【若时了达有内心者（指在名言识、在名言量中了达内识），亦应了达有外色，以二法俱
是世间所共许故。】
如果是就名言中有的角度，那么，此二者（内心、外色）都是世间所共许为有。
【此说唯识师许心、色二法有无不同者，】
唯识宗承许心是有自性，色是无外境，所以，心、色二法有和无不相等。
【其所无之色，谓无外色。】
唯识宗所许的心、色二法有无不同，不能直接说：唯识宗承许有心，但是，无色。
为什么不能说唯识宗承许无色呢？因为唯识宗是承许无外境有的色，一般来说，唯识
宗还是承许色。就像中观应成派来说，他也有所谓的无色，但是，无色是无自性有的色，
而不是直接说无色。
所以，同样在讲无色的时候，唯识宗的简别是外境有的简别；中观应成派是自性有的
简别，来说明所谓的无色，而不能够直接就认定说：他们就是承许没有色。
如果承许没有色的话，又怎么承许色等五蕴的存在呢？这样一来就会相违啊！所以，
这里才特别说明：唯识宗所谓的心、色二法有无不同。所无之色，要加外境有的简别，是
指无外境有的色。所以，就如同唯识宗的论典当中说到：
【如论云：“无外所取，由自种变似青等。”】
“无外所取”就是无与内识体性相异的外在的境。
“由自种变似青等”，所以，它是由自相续中的种子而产生“似青”（青能够显现青
相的识）。所以，能够显现青相的识，是由自相续的种子所生。
有一些西藏前期论师，在解读唯识宗所说的“无色”时，没有加上“外境有”的简别
，直接说“无色”。就好像某一些西藏前期论师在解读中观应成派所说的无色时，也没有
加自性有的简别，直接就承许无色。
所以，宗大师才要在此处特别强调、说明：过去月称论师破唯识宗所说的是指无外境
有的色，所以，在这个基础上，月称论师才要破唯识宗所说的无外境有的色不应理。
【释（《入中论自释》当中）云：“虽无青等外色。”说无色时，于所破上加外简别。】
月称论师他破唯识宗所说的无外境有的色，一定是有加上“外境有”的简别，不是在
破唯识宗所说的无色。
【释又云（《入中论自释》里面又说到）：“故彼唯字不破所知，更以异门明不破外境。
”】
在《十地经》当中所说的“唯”字，不破“所知”。这个“所知”一样是唯识宗所说
的外境有的所知，并不是直接说“所知”，因为唯识宗也承许所知。
唯识宗认为“唯”字会破外境有的所知；中观应成派认为：“唯”字不破外境有的所
知。这个所知是指外境有的所知。唯识宗就会认为“唯”字有破外境有的所知；中观应成
派在解释的话，就会认为唯字没有破外境有的所知。
“更以异门明不破外境”，所以，这个所知一定是加上外境有的简别来说明：不破所
知，是指不破外境有的所知。
【说破色非是经义时，解释破色即是破外境故。】
所以，“破色”不是经典的内义。“破色”是指破外境有的色。
【若不如是解（在讲到中观应成派和唯识宗在诤论“唯”字有没有破所知的时候，都要加
上外境有的简别来作诤论。如果不是这样作解释的话──没有加外境有的简别），但依文
者（直接说破所知），则释云“故彼唯字不破所知”（在前文当中提到：“释又云：“故
彼唯字不破所知”这一段来说，直接依文解释，而没有加外境有的简别的话），亦应说唯
识宗许“唯”字破所知也。这样一来的话，就会变成承许唯识宗所说“唯识”的内涵是破
所知，而说唯识的道理，但实际上唯识宗并不是说：破所知，而是破外境有。】
接着说到：
【若谓唯识宗不许有色者，则唯识宗成立阿赖耶识时，《摄大乘论》云：“复次结生相续
已，若离异熟识，执受色根亦不可得。”】
某一些西藏前期论师（不是全部的西藏前期论师）会认为：唯识宗破所知，或破色。
所以，宗大师才特别简别说：唯识宗他所谓的无色，是无外境有的色。不然唯识宗是承许
色法存在的、承许有色的。
因为假设唯识宗不承许有色的话，那么，就无著菩萨所写的《摄大乘论》在成立阿赖
耶识的时候，就可以间接了知：唯识宗他是承许色的存在的。怎么说呢？
在《摄大乘论》里面说到：有情在结生相续的时候（复次有情结生相续已），若离异
熟识（阿赖耶识）──有情在结生相续的时候，必须要有一个有色根所依的阿赖耶识，藉
由这样的转借才能够产生。
所以，有情在结生相续的时候，从过去世来到后世当中，他的有色根要能够产生的话
，它必须依在一个异熟识（阿赖耶识）上。“执受（不是一般所说执持的概念，藏文也是
执字，但执字这里要理解为“依靠”）色根”意即有色根依靠在异熟识（阿赖耶识）上，
“亦不可得”如果没有阿赖耶识的话，有色根就没有所依，因此，就没有办法产生。
所以，从这一点可以说明：唯识宗他是承许有色根，就说明他承许色的存在。
【又云（一样是无著菩萨的《摄大乘论》又说到）：“若离异熟识，识与名色更互相依，
譬如芦束相依而转，此亦不成。”】
一般而言，唯识宗他认为异熟识（阿赖耶识）必须要有的原因，是因为：如果没有这
样的异熟识（没有阿赖耶识）的话，识、名色应该是相互依靠。（识和名色合在一起就是
五蕴。其中“识”是识蕴；“色”是色蕴；“名”就是其他的三蕴──受蕴、想蕴、行蕴
）。
所以，识与名色──五蕴应该是相互依靠，就好像芦束相依。芦束相依的意思是说：
假设有三个树枝，这三个树枝（或这里是用“芦苇”）的顶端一定要用绳子绑住，然后，
这三个树枝靠在一起的时候，才能够坚固的安住。
因此，他才会举这个喻：譬如芦束相依。任何的三根木头、三根树枝，或三个芦束，
都是相互依靠的情况下，它才能够站立起来。也就说明什么呢？如果抽掉其中一根，必然
没有办法站在、就会倒掉。
所以，他举这样的喻来说明，五蕴就像三个芦束相依的情况，如果缺其中一个的话，
五蕴就没有办法安立。所以，才说：譬如芦束相依而转。
“此亦不成”的“此”是说若离异熟识。要结合到上面的若离异熟识。藏文是把“若
离异熟识”放在后面，“识与名色更互相依，譬如芦束相依而转”，接着说到“若离异熟
识，此亦不成。”。如果没有阿赖耶识的话（它的基底最主要是要有阿赖耶识），那么，
五蕴互相依靠这一点来说，它也不可能成立。因为它没有一个基底阿赖耶识存在。
《摄大乘论》都是要成立阿赖耶识存在。宗大师为什么要引《摄大乘论》？是在说明
：唯识宗成立阿赖耶识存在的这些理路里面，都有提到色是存在的。譬如在前面提到有色
根（执受色根），后文又提到“名色更互相依”，也提到色，另外说明唯识宗是承许色法
的存在。
【应皆成相违，以许有色法即须许有外境故。】
“应皆成相违”是说：如果以西藏前期论师的角度认为：唯识宗不承许色法，这样的
解释来说，就会跟唯识宗内部的教典《摄大乘论》当中承许有色法，这样一来，就会有相
违的过失。
所以，承许有色法，不代表就会承许外境有。所以，前述的说法，等于他认为：如果
承许有色法，就会承许外境有。因此，唯识宗不许外境有的话，同样地，他就不许有色法
。这个并没有符合唯识宗自宗的意趣。
【以是当知，虽许以识为缘生名色等，不须许有外境。不可违此而说。】
以是当知，唯识宗的宗义当中，虽然他承许以识为缘而生名色（十二缘起当中所谓的
名色支）。这里识在前面，然后再说到名色。
名色来说，名是指受、想、行三蕴。为什么受、想、行三蕴称为“名”？这是有别于
色来说，色是为我们的眼识所能够直接看到的。但是，受、想、行来说，不为我们眼识所
看到的情况，我们要借由名言去诠释才能够了解。
所以，何为受？何为想？何为行？借由名言诠释才能够了知。有别于色直接以眼识就
能看见，因此，受、想、行，就称为名；色可以直接看见，所以，就没有放在名当中，因
此，“名色”就是这样的内涵。
唯识宗承许“以识为缘而生名色”，所以，承许有色，但不代表他要承许外境。所以
，“不可违此而说”，上面的前期论师的说法，不可以违背唯识宗的说法。
【明唯识宗不共建立时，多作如是说故。】
所以，在讲唯识宗不共的建立，多作如是说。就要了解唯识宗他是破外境有的色，但
是，并没有破色。
【即由圣教亦应了达内心、外境有无相同。】
接着，回过头来要说明的就是：自宗认为不应该作这样的简别，因为内心和外境二者
有无相同啊！
为什么呢？由圣教来成立，就是由教典来成立，而了解心境有无相同的道理。
【颂曰（根本颂里面说到）：“般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”】
如果以藏文来说，“彼等”放在最前面“彼等般若经中俱遮，对法经中说有”。“彼
等”是指色等五蕴。
色等五蕴在般若经中（《般若佛母经》）俱遮（遮自性有），但是，在《对法》经中
（过去佛除了说《般若经》以外，还有说《对法经》。《对法经》没有译成藏文），佛是
说：色等五蕴为有。
所以，一者来说，在《对法经》里面有说到：色等五蕴为有；一者在《般若经》中，
说色等五蕴非有。“非有”是指非有自性。
后面解释到：
【（p290+1）色等五蕴，佛于《般若波罗蜜多经》中（包含般若广、中、略品），俱遮（
当提到俱遮时，藏文是：等遮。“等”字就说明：他不会说遮某一个蕴有自性，没有遮某
一些蕴的自性。所以，等遮是指不管是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，完全都遮遣它自
性有的部分）其自性故，
如云：“须菩提，色自性空。”乃至“识自性空。”】
这是《般若经》当中的文。就说明：从色乃至识自性成立是等遮（俱遮）。
【对法藏（即对法经，是属于小乘的经藏，也没有翻译成藏文）中，则由自相、共相等门
，俱说五蕴为有也。】
这里来说，自相、共相，应该要翻译成：自之相、共之相，所以，它不是一般我们所
谓的自相法、共相法的意思。
五蕴从自之相的角度来说存在；从共之相的角度来说也存在。自之相的角度意思就是
说：五蕴的自之体性来说，它是存在的。
共之相是五蕴的差别法，或特法。所以，五蕴每一个的自之体性，跟五蕴每一个的差
别法，都是存在的，这是就对法经藏当中所说的。
【如是，颂曰：“二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成。”
是故他宗（敌论宗、唯识宗）是破坏上来所说，外境、内心胜义俱无，世俗俱有，圣教以
正理所成立之二谛次第。】
这是在解释“二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成。”。是故他宗（敌论宗、唯识宗）
是破坏上来所说。是破坏什么？他宗破坏了什么呢？
自宗承许外境和内心二者胜义俱无，就是于胜义中俱无。但是，于世俗中俱有。自宗
对于刚刚所说的：外境和内心──上面成立的就是外境和内心，于胜义中俱无，于世俗中
俱有，是由圣教（教典），还有以正理所成立之二谛次第。
所以，是以教、理所成立的二谛的次第。二谛次第就是说：于胜义中俱无，于世俗中
俱有，这就是二谛的次第。唯识宗所说的无外境，识有自性的话，就是破坏上面所说的─
─是故他宗是破坏“上来”（上面）所说的。上面所说的就是：外境和内心有无相等。
“无”是指胜义俱无，“有”是世俗俱有的这一种二谛的次第，被唯识宗所承许的宗
义破坏。
在根本颂里面说到“二谛次第纵破坏”，为什么自宗中观应成会认为唯识宗二谛的次
第破坏了呢？这是因为二谛的建立来讲是指外境和内心，于胜义中俱无，于世俗俱有。外
境和内心相等、相同的是于胜义俱无，这一点是结合到胜义谛；于俱有世俗中俱有，就结
合到世俗谛，这是二谛的建立。
唯识宗的宗义反过来，他认为：内心是有的，外境是无的。即内心是有自性，外境是
无的。所以，心、境有无相等，因此，对于自宗所说的外境、内心是胜义俱无，世俗俱有
的二谛建立，就被唯识宗所破坏。
纵使唯识宗将二谛的次第破坏，他想要成立的依他起为实体所成也没有办法成立。
所以，说到“汝物已遮”，“汝物”是什么呢？就是唯识宗承许依他起为实体所成（
物即实体所成，或执谛实成立的概念）。
“汝物已遮”就是说：你所要承许的依他起实体所成，已经被我所遮遣。在上面也有
一些理路在破唯识宗所说的依他起有自性的这一点。所以，纵使你破坏了二谛，想要成立
依他起实体所成，也终究没有办法成立。
【纵使如是破坏二谛的建立，然汝唯识师所计之依他起实物，终不得成。】
但是，你唯识宗所要承许的：依他起实体所成也没有办法成立。
【何以故？依他起实有，前已数破。】
为什么呢？有关于依他起有自性、依他起谛实有相关的道理，在前面已经数数为中观
应成所破。
【故汝徒劳无益也。】
纵使你想要借由破除二谛次第而来成立：依他起实体所成也没有办法。
在“不可破坏二谛次第”这边来说，先看到根本颂──
【颂曰：“由是次第（二谛的次第）知诸法，真实不生世间生。”】
由上面所说二谛的次第，来了知诸“法”（事物）于真实不生世间生（就是说：非胜
义有的生，于胜义中无生），但是，于世间中有生。所以，事物的生来讲，虽然在胜义中
无，但是，于世间或世俗中有。
【不可破坏二谛次第，应许胜义中无，世俗中有。】
中观应成派的宗来说，才没有破坏二谛次第。因为中观应成派承许胜义中无，世俗中
有。所以──
【由上来所说次第，当知诸法，于真实义本来不生，于世间名言中则有生也。】
所以，包含事物的生，于胜义中无，于世俗中有，由上来次第（二谛次第）来说，来
了知诸法（事物），于真实义本来不生（于胜义中不生），但是，于世间名言中则有生也。
【此中即说诸法不生是依胜义，于名言中则许有生。】
当提到诸法不生，是就胜义的角度来讲。如果就名言中是有生的。
【故于所破定当加简别。】
所以，对于不生（无生）一定要加胜义简别。
　　　　以上前面的第二科判，就是针对于《十地经》所作的解释。
　　　　《十地经》内容的所诠是相当多的。因为他从初地到十地修持所获证的功德，会
详细地一一介绍。所以，提到三界唯心是《十地经》当中所说的其中一个所谓的内容而已。
　　针对于《十地经》当中提到的“唯心”的解释，主要是在诤论无著菩萨和月称论师他
们的解释不同。无著菩萨认为三界唯心的“唯”是遮止外境有的色；月称论师认为是遮离
心以外的作者，表明是以心为主。
　　因为他们各自都有他们的追随者。他们的说法来讲，也有很多的追随者来作承许。所
以，借由《十地经》来探讨唯心的“唯”字到底是什么样的内涵？遮遣了什么？这就是上
一个科判当中主要说明的内容。
　　唯识宗来说，他的宗义背后有很多都会有教典（佛语）作为依据。第（1）无外境。
无外境也有经典作为依据，就像在前面的科判当中以《十地经》作为依据；（2）唯识宗
承许阿赖耶识，同样也有他所依据的经典；（3）唯识宗承许诸法可以收摄在三性当中，
这就以《解深密经》作为依据；（4）唯识宗承许究竟三乘，这一点也有他所依据的经典
；（5）唯识宗承许自证。自证来说，就没有特别依据的经典，主要是以理路成成立。所
以，排除自证以外，前面的四个承许都有经典作为依据。所以，除了《十地经》、《解深
密经》以外，还有以《楞伽经》作为依据来成立唯心是无外境的意思。
　　再下来第三个科判，我们下次上课就是要说明这个道理。
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注：
[1] 本课程转自台中市“善生佛学会”
https://www.shansheng.org.tw/index.html
目前课程尚在进行中，每周六进行，
如昨日星期六进度已到第144讲。
[2] 本文第二个科判：午二、明外境内心有、无相同
外境有的色，与内在的心，这二者有、无相同。若认为外境有的色不存在，唯独心存
在，这是不合理的。认为心可以绝境，也就是有个绝境不观待境的心（觉知），唯独心（
觉知）存在的说法，寂天菩萨《入菩萨行论》第九品〈智慧品〉当中也有破除这种见解。