摘自《入中论善显密意疏》092 讲解：却配格西 翻译：扎西老师
【入中论善显密意疏卷十．释第六胜义菩提心之七】
我们今天要讲第三个科判（未三、成立唯字表心为主）。
之前《十地经》的内容主要是宣说“唯心”的内涵，是以十二缘起的角度来说明。《
十地经》当中广引十二缘起的内涵来说明所谓的三界唯心，或三界唯识。
唯识宗对于三界唯心、三界唯识的“唯”字，他认为是遮外境有，中观应成自宗认为
三界唯心的“唯”并不是遮外境有，“唯”字是遮世间的造物主。
也就是说：除了心以外有其余的作者，是三界唯心的“唯”字所要遮止的。这是在前
文当中最主要的理路，也就是说明三界唯心的意趣，并且不应当解释为遮外境有的内涵。
【未三、成立唯字表心为主，】
是要说明这个世间可以分为：情世间和器世间。
外在器世间的建立来说，除了心能够作为成立器世间的因之外，色也可以作为成立器
世间的因。
心与色二者都可以作为成立外在器世间的因。但是，此二者当中最主要的因是心。所
以，“唯”字表心为主（主要），就是指色与心二者都作为外在器世间的因，当中是以心
为主，这就是第三个科判所要说明的。
对于《十地经》当中所作的不同解释，最主要可以分为唯识、应成的解释。
但，并不是唯识所有的一切的祖师，对于《十地经》都有作解释。最主要是无著菩萨
，当然无著菩萨最主要的弟子就是世亲菩萨。他们依唯识宗义的角度来解释《十地经》的
时候，三界唯心的“唯”字，解释为遮外境有。
中观应成派有破除这一个说法的，也不是所有的中观应成的祖师们都有解释《十地经
》来破除唯识宗，最主要是中观应成派当中的月称论师。月称论师认为不应该将《十地经
》作这样的解释，所以，就解释三界唯心的“唯”字，并且遮破无著菩萨、或世亲菩萨他
们对于《十地经》遮外境有的“唯”字的解释是不应理的。
【上文（上一个科判）已说破离心作者，】
在上一个科判说到：破离心之作者。
离心作者大多是外道承许，除了心之外，有所谓的世间的作者、世间的造物主，譬如
大自在天等。
上文就说明：当讲三界唯心的“唯”字，主要是要遮止这些说法，就是除了心以外的
世间作者或造物主。
自宗来说，并不是没有承许世间的作者。自宗是不承许除心之外的世间的作者、世间
的造物主。因为除心之外的作者，即此处所说“离心作者”，是指有一个属于补特伽罗的
世间作者，或世间造物主，这是没有的。
但是，识或心可以作为世间的作者。因为依据《十地经》里面是以十二缘起的角度来
说明。依十二缘起来说的话，最初是初始无明，接着才会造业，这些都是说明：
归结它的根本都是心，所以，才说“心”才是世间的作者。所以，破除除了心之外属
于补特伽罗的世间作者。
【“唯”字义尽，故彼“唯”字不破外境。】
上文当中解释三界唯识、三界唯心的“唯”，完全拿来解释破离心之作者、排除离心
的作者。因此，“唯”不是破外境，所以，说到“故彼‘唯’字不破外境”。
【除前理外（除了前面的道理之外），今更以说心为主之“余门”（其余的理路、现在的
道理），这里所要说其余的道理是指三界唯心的“唯”是以心为主的内涵，要说明这样的
道理，明不破外境。】
所以，从这个道理来说，三界唯心的“唯”字，也不是破外境有。所以，后面就引根
本颂。
【颂曰“如觉真理说名佛，如是唯心最主要，经说世间唯是心，故此破色非经义”】
前面先说明一个例子，因为藏文“佛”有两个字。
“佛”有醒觉的意思。(醒觉)第一个字(醒)是清醒，(醒觉)第二个字(觉)是觉悟──
醒觉名为佛（清醒觉悟称为佛）。
对什么觉悟呢？“如觉“真理”（真理指法性的真理，即空性）”。心对于空性产生
觉悟，说名佛，即能够对于空性的真理（法性的真理）产生觉悟的是指佛。
佛有两个字，一个是清醒，一个是觉悟。但是，这里只有提到觉悟，即对于真理（法
性）觉悟，虽然没有提到清净，但是，因为有提到觉悟（颂曰：如觉真理），所以，其实
还是指佛。也就是虽然没有说到清醒，但是最主要有提到觉悟，所以，还是能够称为佛。
就如同这样的道理，如是唯心最主要。就像我们刚刚说成就世间的因来说的话，虽然
有色与心，但主要提到心，就可以知道是成就世间的因，所以说到“如是唯心最主要”。
接着说到：“经（《十地经》）说世间（三界）唯是心，故此破色非经义。”
《十地经》里面提到三界唯心。三界唯心的“唯”是指成就世间的因当中，有色与心
二者，以心为主。
“故此破色非经义”，如果唯心的“唯”排除了色，并不是《十地经》的经义。此处
排除色，是要对唯识说。此处排除色不是《十地经》的经义，因此，也不能说“唯”字是
要排除外境有的色。
“故此破色非经义”如果把三界唯心的“唯”字解释为排除外境有的色，这也不是《
十地经》的内涵。
后面解释──首先就解释前二句：
【如于“真实义”（空性）觉慧（觉悟）圆满，说名曰佛。】
刚刚说到在藏文当中“佛”这个名称，可以分别有两个字，第一个的字是清醒，后面
的那个字是觉悟。所以，佛在藏文是醒觉（清醒觉悟）。
对于真实义（空性）觉慧圆满，就是指觉悟，那么，就只有后面那个字。对于真实义
觉慧圆满，是指现证法性。所以，他对于真实义产生觉悟，这时候，就可以立名为佛（说
名曰佛、安立佛的名称）。可是，当提到于真实义觉悟的时候，虽然字面上没有提到第一
个字“清醒”，但是，内涵实际上已经具备，所以，说到“可名为佛”。
【略去前句醒寤（清醒）之义，亦可名佛。】
在文字上没有突显出来，所以，当说到“于真实义觉悟”的这一句话里，没有佛两个
字当中的前一个字（清醒），但也可以立名为佛。原因是什么呢？因为原因有具备。
以这个作为喻来说明──
【如是色、心二法中，唯心为主。】
在《十地经》里面提到三界唯心，照理说成办三界，或能够成立世间的因来讲，必须
要色、心二者共同都作为因，但是，是以“心”作为主要的因。所以，才说：色、心二法
作为因当中，唯心为主（唯以心作为主要）。
《十地经》里面【当知略去后句“为主”之义，】
只有提到三界唯心，省略掉后面“三界唯心“为主””，没有说“为主”。但实际上
内涵要具备。就如同前面的喻一样。
因此，在这个前提下我们来理解：【经说（《十地经》所说的）世间三界唯心】的道
理，接着说到：
【故此唯心（经说世间三界唯心）是遮色等为成就世间之主因。】
这里所说的“唯心”是遮色等为成就世间之主因。所以，“唯”字来说，它主要是要
遮色可以作为成就世间的主因，但并不是说遮色不能够作为成就世间的因。因为我们刚刚
有说到，色以及心二者都可以作为成就世间的因，但是，这当中是以心为主。
欲界、色界、无色界这三界之所以能够产生，除了需要心之外，一定也是需要色，二
者都要具备。“唯”字是说明：在二者当中是以心为主，所以，排除以色为主，但并没有
排除色。要作这样的解释。
【若说唯心有自性，都无外色，则非经义。】
如果如同唯识宗解释，三界唯心是指唯心是自性有，并且排除外境有。因此，说都无
外境、都无外色（排除外境有的色），则非经义（这就不是《十地经》的内涵）。
【故此《十地经》义，当许唯如我等所说也。】
所以，《十地经》真正的意趣，应该要如同“我”（中观应成派）所解释的内涵。
【若如汝宗】（如同你唯识宗）的话，怎么样呢？
后面颂曰：【“若知此等唯有心，故破离心外色者，何故如来于彼经，复说心从痴业
生。”】
若（假设如同唯识宗你所说的解释《十地经》内涵）知（佛知道、佛应该可以了知）
此等唯有心（三界唯有心），故破离心外色者。也就是说：如果如同唯识宗你所说的，佛
就应当了知三界唯有心、唯是心所造作的、唯是心的体性，因此，佛应该在《十地经》当
中来破离心外色。
“故破离心外色者”就是说：应该在《十地经》当中来破除了心的体性之外，即与心
为体性相异的这些色，应该要在《十地经》当中佛要去作破斥的说明，但是，佛并没有在
《十地经》当这么做）。
“何故如来于彼经，复说心从痴业生”：如来并没有在《十地经》当中，破除离心之
外、与心体性相异的色，在《十地经》当中没有这么说。反而在《十地经》当中说到：心
从痴业生。
意思就是说，这个世间由十二缘起的角度来说。“心”从最初的初始无明（愚痴），
接着造业。无明为缘以后而生行（业），佛是说明这样一个十二缘起的道理，并且最初是
从心（愚痴无明）以及由业所生。所以，并非如同汝唯识宗所说的道理。
后面解释说到：
【若佛由知三界唯是有自性之心，】
假设如同唯识宗你所作的解释，佛就应当知道三界唯识有自性的心。三界唯心的心、
识是有自性的，佛应该了知这一点。如果佛衪是这么样了解的，那么，衪在《十地经》当
中就应会破外色。
【故于《十地经》中破外色者，】
佛就会在《十地经》当中，破除离心之外的色──外境有的色，就如同唯识宗你所说
的内涵。如果这样的话──
【则佛世尊何故复于《十地经》中，说识从无明愚痴及诸行业生耶？】
如果识有自性，并且无外境有的色──佛如果这么说的话，为什么衪又在《十地经》
里面说到：三界唯心的“识、心”，是从无明愚痴作为因，接着又造业。“及诸行业生耶
？”为什么这么说？
【如云：“无明缘行，行缘识。”】
就是指由无明作为缘，而产生业。行缘识，就是说由业为缘而生起识（业的习气放在
识之上）。
如果佛知道三界唯心、唯识，那个“识”是有自性的话，衪应该不会在《十地经》里
面又说到：要观待的道理。观待什么呢？观待无明愚痴，观待于业，才会产生。所以，无
明缘行，行缘识，就说明它要观待因缘才能产生，所以，说明它不是有自性的。
【《十地经》说识是无明诸行之果，未说识有自性。】
所以，由上面的角度就可以知道：《十地经》是讲：识是要观待无明和行（能引业）
所产生的果，但并没有说识有自性。后面接着说到：
【若佛说是缘起，复说有自性，则彼说者应成迷乱。自宗必不俱许彼二。当知是为引导众
生，依众生力而许也。】
“若说”的“说”是佛说的意思。佛在有些契经里面，衪说缘起，在这一部契经里面
，衪又说有自性。等于是在这部经里面既说到缘起，又说到有自性。
就像佛在《解深密经》当中就有说到缘起，又有说到自之相成立。除了在第三转以外
，在初转法轮也是如此，有说到缘起，也有说到自相成立。唯有在中转当中并没有这样说
。因此，虽然佛在契经当中，会同时说到缘起，又说到有自性，但说者衪并没有错乱。“
说者”就是是指佛薄伽梵，并没有错乱。
“则彼说者应成迷乱”，这句话在藏文当中有“错乱已经去除”的意思。所以，应该
不是“应成迷乱”，而是说衪已经去除迷乱了，说者本身没有错乱。
去除错乱的自宗来说，也不会同时承许既是缘起，又是有自性。因为如果缘起的话，
就是无自性；如果无自性必然是依缘而起，所以，中观应成自宗，去除迷乱的话，他也不
会同时许此二者。
所以，当这样一来就知道什么呢？是为引导众生，依众生力而许。所以，他是为了引
导众生，依所化机之力，所以，他才会以这样的角度来这么说。
这里提到“当知是为引导众生”，意即当知佛薄伽梵是为引导众生，依众生力而许。
“依众生力而许”是指依众生的觉知境中而许。
什么是依众生的觉知境中而许呢？就像佛薄伽梵的自宗（密义），同样如同中观应成
所说的：缘起无自性，所以，不会同时承许缘起，又承许有自性。
但是，在说法的时候，衪的所化机，包含在对经部宗、毗婆沙宗来宣说法的道理。这
时候，因为就他们的根器是必须要承许有自相、必须要承许自性成立的。所以，依著毗婆
沙宗、经部宗所化机的根器，所以，在他们的觉知境中是有承许自相成立。
如果因此而提出问难说：“为何自相成立？理应是自相成立，以经部宗及毗婆沙宗之
觉知境中为自相成立故。”这时候就回答：“不周遍！”
所以，虽然承许经部宗、毗婆沙宗的觉知境中有自相成立的宗，但是，不代表承许自
相成立的宗，这就是所谓的依众生的觉知境中而许，但是，不代表是自宗的承许。
缘起无自性才是应理。如果承许缘起的话，不可能又会承许是有自性的。同样地，如
果是有自性的话，就会排除是依缘而起。
就像有为法来讲，一个有为法的成立，它需要因缘才能够成立。那我们在思惟：因和
缘的时候，绝对不会只是依靠一个因、一个缘就能够成立。依靠广大的、众多的因和缘，
并且直接、间接等这些一一都会促成有为法的成立。
有为法的成立除了依靠众多的因及缘之外，还有在当下、同时的时候，还必须依靠支
分。所以，一个有为法同时它还有众多的支分，它有很多的部分。这些支分和部分，如果
要细算，是没有办法穷尽的，是相当多的。
所以，在依靠众多的因及缘、众多的支分的情况下，他才能够成立。所以，这个成立
不是从其自方成立。如果是从其自方成立，它就不会再依赖众多的因及缘或者支分就能够
成立。
如果这个有为法不依赖任何的因及缘、任何的支分，而说可以成立的话，那么，就会
有重大的过失产生。所以，就像《中观根本慧论》它就是针对于这样的角度，再抛引出过
失：假设是有自性、假设不观待因及缘、假设不观待支分等等，会有什么样的过失？
《中观根本慧论》主要抛引出种种的过失，借由抛引过失这样的理路，来说明：所以
，非自方成立，因为观待众多的因及缘、支分等而产生的。
【自宗不可俱许彼二者谓识有自性，】
中观应成自宗来说，他不可能同时承许“彼二”。“彼二”就是一方面依缘而起，另
外一方面承许识有自性，他不可能同时承许此二者。
【应不观待无明及行，然实观待，故无自性也。】
因为如果识有自性的话，就不会是依缘而起、它就不会观待观待无明、观待行，实际
上，在《十地经》里面是提到：借由观待无明，借由观待行，才会生识，所以，识是没有
自性的。
【内识毕竟非有自性，如眩翳人见毛轮等，要有颠倒因缘，彼方得有。若无颠倒因缘，彼
即无故。】
内识不是有自性，就好像什么呢？如眩翳人见毛轮等。
有如眩翳眼病的人，他会见到毛轮的显现。眩翳人见到毛轮的显现一样是必须要观待
因缘。观待什么因缘呢？颠倒因缘。如果没有颠倒因缘的话，就不会有显现毛轮的眩翳的
眼识。所以，是观待颠倒因缘才会产生，所以，说到“彼方得有”。
以这个作为喻，可以了解：识（十二缘起支的识支）如果不是观待颠倒因缘，识也没
有办法产生。
所谓的识（十二缘起支的识支）观待颠倒因缘，就是说：观待无明，无明就是颠倒因
缘。因为以无明为缘，才会生行；以行为缘才会生识。所以，同样地，没有颠倒因缘，识
也没有办法产生，所以，是没有自性的。
【要有颠倒因缘乃有识者，由经中流转缘起显示。】
“要有颠倒因缘乃有识”就是以初始无明作为颠倒因缘。
所以，由颠倒因缘指的就是：以无明为缘，才会有行；有行为缘，才会有识，这就是
在《十地经》当中有提到：缘起的流转顺序这一重缘起的显示，就是说：从流转缘起当中
，就可以显示出这样的道理。
另外又提到：【若无无明即无识者，由还灭缘起显示。】
就是无明灭则行灭，行灭则识灭。这是在《十地经》当中属于缘起的还灭次第当中可
以显示出这样的道理。
〔学员〕：初始无明是怎么来的？无明也是识吗？怎么理解无无明就没有识？
〔格西〕：虽然叫“初始无明”，但是，不是说没有前面、它不是指最一开始，因为
初始无明还有前续流，前续流还有前前续流。所以，如果要去追寻初始无明的前续流的话
，一样是没有办法找到开头的。
那为什么名为初始无明？因为是指作为造业的因等起的无明。就是由这个无明开始，
它才会作为造业的缘起，所以，叫作“初始无明”。
所以，初始并不是说它是最一开头的，前面都没有前续流了。还是有前续流，这个前
续流就是初始无明的前续流。初始无明其实是有它的续流的，这个续流辗转而来，到什么
时候进入十二缘起的那个初始无明呢？指的就是开始作为能够造业的等起的时候。当它作
为能够造业的等起时，它就叫作初始无明。所以，前续流来说，就不会是造业的那个初始
无明。
所以，会造就我们现在这个有漏近取的五蕴，是因为初始无明作为等起策动了以后，
所以造业。业的习气留在识之上。所以，当讲“识”就是指由业的习气放在识之上，这就
是所谓的行缘识的道理。放在识之上以后，等到业的习气成熟以后，它就会生有漏的近取
五蕴。
所以，在这以前的初始无明的前续流，就跟十二缘起当中它能够造业，并且业的习气
放在识之上，并且生果是没有直接的关系。直接关系是指由初始无明为等起，直接造业的
那个初始无明。
所以，初始无明因为在十二缘起当中，最早是由它为等起，才会造业。造了业之后，
业的习气才会放在识之上，所以，就是以无明为缘，而生行；行为缘而生识。
但是，不能够理解为初始无明就是指最开头的那一个，因为还有前续流，那个前续流
是没有办法找到开始的。所以，我们在立名初始无明的时候，只能说十二缘起当中它是第
一支，所以，是初始无明，而不是指它是所有续流的最开端、最开头。
我们理解完初始无明之后，就会知道初始无明为缘，而生行；行为缘而生识，识是这
样来的。所以，如果没有初始无明的话，就没有行；没有行就没有识（没有十二缘起支当
中的识支，而不是说没有一切识。十二缘起支只包括轮回的法，不包括一切法）。
并且，十二缘起来说，每一重、每一支都不一样，就像过去生有能够感得过去生的十
二缘起，当中也有它的初始无明。这一生有能够感得这一生的十二缘起，并且也有感得这
一生十二缘起当中的初始无明。所以，对于每一生的十二缘起，还有各别的初始无明，都
是要各别、各别计量的。
【其后又云（《十地经》后面又说到）：“菩萨如是观察有为，多诸过患，无有自性，不
生不灭。”】
在《十地经》之后又说到：诸有为有众多的过患，观察这些众多过患以后，就不会对
于有为执为有自性。
所以，观察有为，包含如果它是有自性的话，会有什么样的过失呢？所以，当观察有
为有自性有什么过失了以后，就可以了知：有为法是没有自性的。
所以，不生不灭就是说：也不是有自性而生，（也不是）有自性而灭。
当看到这样的一段经文，前后比对──
【谁有心者，见此教已，复计识为实有。】
有判断力的智者、有智慧者，看到这样的教文以后，怎么又会执识为有自性呢？
【如是计者，唯由自内实执宗之所迷耳。】
会这样承许的，仅仅是宗义所增益出来的，唯由自己的宗义所增益，就是执为谛实成
立的宗义所增益而已。
【《六十正理论》云：“佛说此世间，以无明为缘，故世即分别，云何不应理。”】
佛说世间──可以分为情世间、器世间。
在器世间当中又可以分为：清净器世间、不净器世间。清净的器世间，指的就是净土
，它是由愿力以及殊胜的善根所成。不净的器世间是由无明以及业所成。
所以，此处所说的“世间”是指不净的器世间，是由以无明和业所成。所以，说到“
以无明为缘”。
无明就是执有自性的无明为缘以后，而产生的，所以，他说“故世即分别”（分别谓
执取有自性有的增益）。
实际上，世间来说，这个不净的器世间，它也是无自性的，因为它也要观待众多的因
缘才能够产生。虽然没有自性，但是，在执有自性的增益的这种分别，他会认为：世间是
有自性的。所以，说到“故世即分别”。
实际上因为是无自性，所以，它可以说是唯分别所假立的（此处的分别和上述的分别
不同，此处的分别指名识施设安立，上述的分别指执取有自性的增益）。虽然无自性，但
说它为有，是因为它是唯分别或名言所假立而有（名言有）。
【“若无明灭者，此法即随灭，是无明徧计，云何不明显。”】
既然是以无明（执取有自性的分别）为缘，而生的器世间，所以，它（不净的器世间
）一定是观待无明。所以，无明如果灭的话，不净的器世间一定是随灭，也就是跟着就不
见了，因为它的根源──无明，断除的缘故。
“是无明徧计，云何不明显”，所以，它（不净的器世间）的根本来说，是由无明（
执取有自性的分别）所产生的。“无明徧计”在藏文无明是“不了知”。所以，由无知所
遍计，云何不明显？
为何说“云何不明显”呢？如果是有自性的话，无明灭，世间应该更为明显，即更清
楚的意思。但是，为什么无明灭之后，世间就随灭呢？就说明它不是自方成立。
也就是，如果世间是自方成立的话，那么，无明灭以后，照理说世间应该更为明显、
清楚啊！因为它不用观待无明，所以，应该越来越清楚、越来越明显──如果世间是自方
成立、不观待于他。但实际上无明灭，世间就随灭。
所以，我们认为世间自方成立，可以说唯是不了知的情况下所增益、所遍计的。
【义谓若有自性，即是实有。】
如果是自方成立，这个自方成立应该就是境上面的安住之理。
【迷惑灭时理应明显，不应随灭也，为显心为主故，】
假设我们断除迷惑（颠倒和错乱）以后，应该世间自方成立的这一点会越来越明显，
因为它是真实的安住之理啊！不应随灭（世间不应在断除无明之后也跟着灭除才对！）。
“为显心为主故”，一样是回归到以心为主的道理。
“为显心为主故”就是为了要显示色、心二者当中以心为主。或者除了色与心二者当
中以心为主以外，也为了显示这个世间的作者最主要就是心。因此，后面──
【颂曰：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。”】
世间可以分为情世间和器世间。情世间当中，我们知道又可以分为六道轮回的有情，
所以，有很多的种类。
器世间当中，因为它的近取因是来源于四大种。四大种和合而构成器世间。器世间当
中又有多少的物品、多少的种类，也因为四大种的和合，而构成器世间当中，有很多不同
的品相。假设单纯以树来讲，树就有很多不同类型的树。
这些所有的种种差别，都是由心而“立”（施设安立）。即根本来说，还是由心而造
作。
“经说众生从业生，心已断者业非有”，在经典当中说到：众生是从业所生。众生是
能受用者（属情世间），也包含所受用（属器世间）。也就是说：情、器世间都是业所生。
这就是要解释为什么“由心立”？为什么情、器世间种种差别是由心所安立、由心所
造作的？因为众生是情世间、能受用者，以及所受用（器世间）都是由业所生。
因为这个缘故，所以，“心已断者业非有”。如果能够将心断除的话──业的造作来
说，还是因为有识（属于十二缘起支的识支）。因此，如果识断除的话，怎么会造业呢？
所以，“心已断者业非有”意思就是没有识的话，就不会造业。没有造业的话，说能
够生情世间、说能够生器世间，这些都不可能产生，所以，根本来说还是识（心）。
【有情世间，是由各自业及烦恼，感得我事。】
有情世间是由“各自业”（藏文：由自己的心去造业）及烦恼，而感得我事。这里其
实不仅是有情世间，后面也会说器世间，都是由心造业或者烦恼所产生的感得我事。
因为情世间来说，主要是以有情为主，也就是能受用者，器世间是所受用，包含我们
所受用的物品、我们所受用的环境。
一般分所谓的净土和不净的秽土，是从器世间的角度。也就是有清净的器世间，指净
土。还有秽土，或不净的器世间，有这样的差别。此处所说的都是指不净的器世间。
情世间和有情还是有点差别，怎么说呢？譬如我们相续所摄的五蕴，可以说是情世间
，就是为我们的自相续所摄持的五蕴，可以说是情世间，但不是有情。我们的五蕴不是有
情。
（有情是补特伽罗，补特伽罗和其五蕴是能依、所依的关系，有情(补特伽罗)不是五
蕴，五蕴也不是有情(补特伽罗)。）
所以，有情是情世间，但是，情世间不一定是有情，譬如为我们相续所摄的五蕴，如
果细分的话，会有这个差别。但通常会放在一起──有情世间和有情会放在一起，因为主
要还是讲有情。
如果我们平常没有特别去区分的话，一般来说，情世间就是有情，我们会直接这么说
。世间可以分为情世间和器世间。情世间指的是有情，一般我们会这么说。但这是指没有
详细分辨，会以粗说的方式、简略的方式这么说。
当然如果要比较精细去分辨的话，就如同刚刚所说，有情世间、或情世间来说，是指
包含我们自相续所摄的五蕴，但是，有情就必须要是补特伽罗，所以，会有这样的差别。
我们刚刚说到：情世间就是由内自相续所摄。既然是由内自相续所摄的世间，所以，
包含我们的五蕴。器世间是不为内自相续所摄的世间，称为器世间。
所以，感得我事，就是指我们相续所摄的五蕴，是由自己所造作的不共业及烦恼所产
生的。如果器世间，因为器世间是有情在世间所受用的环境，或者共同所受用的外在器世
间，因为有很多的有情共同受用的缘故，所以，它的产生是由共业所生。
虽然都是由心所造作的业，但业又可以分为：各别业、共业的差别。
后面就说到：
【器世间种种差别，下自风轮，上至色究竟天，亦唯由诸有情心所造共业之所感生。】
有情就是指情世间，能受用者。所以，（器世间）为有情的心去造共业，造共业所生
（器世间）。
当然这里提到共业，如果要细分的话，共业还有很多不同的种类、很多不同的细项。
但是，粗说的话就是：造作共业所生器世间的差别。差别最下从风轮，一层一层上至色界
当中最高的色究竟天，这样的器世间的种种差别，都是由有情造作共业所生。
我们刚刚提到：器世间是由有情心所造作的共业所感生。有情也是指共同能够受用这
个器世间的能受用者，过去所造作的共业所产生的（器世间），这是总说。
如果别相来观察的话，器世间也不一定只是指共同所受用、共通受用的世间，包含有
情各别只有自己受用的器世间也存在，所以，才说：这里面又有细相上的差别。
有时候，有一些物品是只有我们私人在受用的，没有共通于其他有情一起受用。所以
，有一些器世间也会是有情所造作的各别业所感生的，但是，共同所受用的器世间，一定
是指能够受用共同的器世间的有情，共同造作的业所感生的。如果细分的话，还有这样的
差别。
另外这里提到：器世间的构造来讲，下至风轮，上至色究竟天，这是因为这个世间形
成的说法来讲，不管是大乘宗义、小乘宗义、或者是密宗的说法都是一致。
一开始是先虚空，即混沌初开的虚空是一开始就有的，在虚空当中，最先形成的就是
风轮，所以，说到“下自风轮”，在风轮之上，再形成水轮；在水轮之上再形成地轮。
四大种当中，火不会再另外有一个火轮。就是风轮当中就有火大、火界，水轮当中也
有火大种，地轮当中也有火大种，因为火大种指它的温度，当有温度就说明它是有火大种
、火界。除了火大种散布在这些当中以外，另外的三大种各自就会有形成一个构造，即风
轮、水轮、地轮。
地轮就是指在之上就是大地，大地之上就会有所谓的四大洲、八小洲，还有海水、须
弥山。有了须弥山以后，开始有所谓的欲界六天，当然这里面又有分地居天和不是地居天
的差别。在欲界六天之上，就是色界天，色界天又可以分为四禅天──初禅、二禅、三禅
、四禅。四禅天当中又有所谓的八重天。这八重天的最高就称为色究竟天。
因为中文是翻译为“究竟”，在藏文是是“色非下天”。“非下”的意思就是上面。
为什么是上面呢？因为它是色界最高的，所以，叫作“非下”，中文就翻译为“究竟”，
是色界最高的天。
所以，才说最下来说，从风轮一直到色究竟天，它的形成当然有色法的成份在，作为
它的因，但是，色法和心法二者当中，还是以心为主。
【如孔雀翎等各种杂色，是由彼众生自不共业之所感生。】
孔雀的羽毛，各别不共业所生。
共业来说──
【如莲华瓣各种颜色，是由众生共业所感。余亦应知。】
这是属于不共业所生的，就像孔雀的羽毛，它有各种的颜色，但是，它是由过去有情
不共业（各别所造作的业）所生。
共业来说，如果莲华瓣各种颜色，是由众生共业所感，余亦应知。莲花瓣的各种颜色
，也是相当多种，这就是由众生的共业所感。
所以，可以分为共业所感和不共业所感。后面说到：余亦应知。就表示后面会说明有
不同的业的差别。
【经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”】
随着有情的业力（指的是共业所产生的），由于共业成熟的缘故，就会产生黑山（印
度有一座山是印度的黑山），它就是属于造作业以后，所生的果，这个果是指“增上果”。
如果是五蕴的话，是业所感得的“异熟果”，也就是我们现在自相续所摄的五蕴的所
依身来说，是异熟果。如果是外在的这些环境是“增上果”。所以，像黑山，就是由造作
共业所产生的增上果。
“如地狱天宫，有剑林宝树。”就像投生在地狱当中，就会有剑叶林，剑叶木就会有
很多的武器、刀剑等。投生到天宫（天界），它的园林当中，就会有如意宝树等。当然这
里面也包含人间──下面是地狱，上面是天，中间就包含人。
所有的我们所受用的外在的器世间，它都是由有情的共业，当然共业来说，还是有分
类别，就像这里提到有不同的种类，所产生的果──增上果。因为有情内自相续所摄的五
蕴是业所感得的异熟果。有情共同所受用的环境，是业所感得的增上果。
【唯识教中亦说二种世间，是由共、不共业所感，故唯识宗亦非不许有器世间也。】
上面所说的“二种世间”就是情、器世间。情世间是由有情所造作的不共业所感。器
世间是由有情所造作的共业所感。
这个说法来讲，不仅唯识宗，可以说佛教内部宗义当中，包含经部宗、毗婆沙宗、中
观宗都共许这样的说法。所以，唯识宗来说也不是不许有器世间。
虽然都共许是由造作业所感得的世间，但是，在提到有关于情世间或器世间的时候，
唯识宗会认为它的近取因还是源自于我们的坚固习气所生，所以，他才会说：与内识为体
性一，这是唯识宗在解释业所感的时候，会有别于中观应成派。
在谈到有关于业感果的道理，譬如十二缘起当中提到：业感得名色、六入等。业感果
的道理，大多是就造作能引业而感得的所引果。所引果主要是讲异熟果，也就是人或天的
五蕴蕴体，这是属于异熟果，包含五蕴（人天内自相续所摄的五蕴），这是就异熟果来讲。
但是，广的来说，业感果不仅是感得异熟果，业感果还会感得增上果。譬如投生到人
，或者天，各自所受用的环境，这就是属于增上果。
以人世间来说，在不同的地区，有不同的环境。有些地区来说：它的雨水适中，土壤
肥沃；有些地区来说，雨水稀少，土壤干枯。这就是各别的器世间不同。就是在这个地方
，对比起来，各别不同的增上果，也是由业所感得的。
除了业感得增上果之外，业也会感得等流果。等流果就譬如过去造作杀生，这一生也
会喜爱造作杀生，这是属于等流果当中造作等流的部分，这些都是业感果的道理。
但是，一般我们在谈感得人天的果位、人天的蕴体，是就业感得异熟果的角度来说。
主要的意思是说：我们现在各自所感得的蕴体，就是由过去生所造作的各别的不共业所感
得的异熟果。我们一起所受用的外在的器世间、外在的环境，就是由共通的业所感得的增
上果。可以这样的方式来理解刚刚所说的业感果的道理。
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摘自：《达赖喇嘛谈心经》
第二法印陈述一切有漏的现象都是苦的，这是说它们的本质都是苦的。如同我们在第
三章所见，苦分三种层次。此处所说的苦属于第三种，亦即是行苦，它就是我们流转生死
的本质。
由于我们的行为是缘生自无明，因此我们的行为、经验无不受制于业与烦恼。此处的
“有漏”，只是形容业与烦恼的果。在此，也许我们可以举出一些经证来帮助思考。在《
十住经》（十地经）中，佛陀开示了：三界唯心造。
佛教唯识学派对此句的诠释：我们所认知的外在、物质世界，不过是幻想（心的投射
）而已。不过，其他人的理解却大大不同。举例来说，月称在《入中论》中诠释此句：“
各如彼彼诸论中，外道说数取趣等；佛见彼等非作者，说作世者唯是心。”
月称认为佛陀所说“三界唯心造”这句话，其意思是说整个世界（包括自然环境和生
活其中的众生）都是心造的，否认有一个独立、绝对、神圣的造物主。即使如此，月称的
应成中观派仍然接受“三界唯心造”。
我们要如何理解这个观点呢？如果我们探究这个身体的起源，我们可以追溯至宇宙形
成之初。也就是说，拜现代科技之赐，我们发现形成身体的物质全然起源于大爆炸之时。
但从传统佛教的宇宙观来看，构成物质身体的元素早在宇宙形成之前就有了。那时的宇宙
空无一物，只有《时轮密续》所说的“极微”存在。这些极微并没有固定的形态，却又像
其他物质一样，也是无常、变化的。
假如我们寻找物质的最小的单位，我们会问：“在器世间透过极微聚合而成的演化过
程中，是什么让器世间与众生的苦乐产生直接关系呢？”依佛教解释，这是“业”所形成
的。“业”是指有动机的行为。假若流转的十二因缘是无明之果，终究而言，我们的存在
是由心（内心第六意知的意业为主）所造──业力驱动众生轮回。
虽然意业之外还有身、语二业，但是业主要是指意业。造业的动机由烦恼而来，而烦
恼缘自于根本无明及我执。而且，依因果论之说，果是因的等流。因此，业和烦恼所形成
的无明心（十二缘起支的识支），使得经验皆是有漏的。好比供佛的行为，在世俗谛来说
是善的。但是，在我们现证空性、根除无明之前，这个行为仍然是有漏且具有苦的本质。
前二法印（诸行无常、有漏皆苦）关系密切又相互贯通；我们可以从第一法印来推论
出第二法印。第一法印的诸行无常，意味诸法是因缘的和合，那么诸法就不是自性有。第
二法印所指的有漏，意思是受制于由根本无明引发的烦恼。第一法印解释因果(总)，第二
法印则解释轮回的因果过程(别)。
（注：一切唯心造的心，是指我们身语意三门当中，内心的第六意知。外道说创世主
，佛教遮止外道的创世主说法，佛教说一切业是我们自心所造的，不是创世主所造。）