补充：应成承许外境有但外境无自性之理
摘自《入中论善显密意疏》090 讲解：却配格西 翻译：扎西老师 2021-01-09
【问：诸唯识师，以无“无方分之极微”，破彼极微所合成之外境。此理岂不能破无方分
之外境耶？答：非说正量不能破彼等，然破彼等不必无外境。】
一开始，这里对于中观自宗生起的疑问，就是：在唯识宗的宗义当中，他没有承许有
无方分之极微（以无“无方分之极微”），是因为唯识宗他的宗义当中没有承许无方分之
极微。因此，由无方分之极微所合成之外境也不存在。
所以，他说：“破彼极微之外境”（由无方分之极微所合成之外境），此理岂不能破
无方分之外境耶？即以这样的正理──破外境有的正理，难道不能破无方分极微所成之外
境有吗？
唯识宗来说，唯识宗承许诸法无外境，唯识的体性。主要依据三部教典，主要是《解
深密经》和《楞伽经》，以及《十地经》。
在这三部经典当中，《解深密经》、《楞伽经》，的确是有直接在敍述当中提到破除
外境有的道理，并且说唯识的体性。《十地经》纯粹是唯识宗将《十地经》解释为无外境
唯识的体性。但是，唯识宗不管怎么说，他都是依据这三部经典而来承许无外境唯识的体
性。
一般而言，唯识宗在破除外境有的理路也是相当多的，其中有一个理路就是：借由破
除无方分极微，也就是唯识宗在他的宗义里面不承许有无方分极微，所以，由无方分极微
所积聚的粗体也就不存在。由无方分极微所积聚的粗体不存在的话，由无方分极微所积聚
的外境（外义）所成也没有办法成立。
所以，他的正理如何破除外境有呢？（1）先破无方分极微，说明无方分极微不存在
；（2）接着破除无方分极微所成的粗体也不存在，因此，由外境所成这一点，就没有办
法成立了。
前面在对于中观应成自宗提出这样的疑问以后，他说：“此理难道不能破无方分之外
境吗？”
中观应成如何回答？回答：“非说正量不能破彼等”，意即中观应成自宗来说，并不
是说正量（量）不能破彼等（包含破无方分之极微），也可以破无方分极微所成之粗体，
当然也可以破无方分极微之外境。
所以，前面说“岂不能破无方分之外境耶？”是可以破的！非说量不能破无方分极微
之外境，然破彼等不必无外境（但是，破无方分之外境，不等于无外境）。
也就是说：我们要区分的是中观自宗来讲，对于无方分之外境和一般的外境二者是不
一样的。
中观应成派不承许无外境，但不代表量不能破无方分之外境，因为中观应成认为无方
分之外在不存在，但是，外境是存在的。
虽然在佛教内部宗义当中，可以说承许外境有的宗，除了毗婆沙宗、经部宗──声闻
二部承许，还有在中观宗里面有随经部行中观自续派、中观应成派，他们都是承许有所谓
的外境有的宗。
但是，在承许外境有的宗里面，毗婆沙宗、经部宗他们所承许的外境有是怎么成立的
？一开始是有所谓的无方分极微。这个无方分极微非为根识所取的境。借由最一开始的无
方分极微，渐渐地积聚以后，而形成粗体。这个粗体是由无方分极微所积聚的粗体。
当成为粗体以后，接着才能够产生根识、根识才能够执取。所以，由此才能够产生根
识。仅仅只有无方分极微的时候，根识还没有办法执取。
这样的承许就是经部宗、毗婆沙宗他之所以承许外境有的原因。这样的承许也就是唯
识宗以他们的唯识正理所能够破除的一个承许。
因为唯识宗借由什么样的正理破除呢？就是一开始你所说的那一种所谓的无方分极微
，是不存在的。因为他借由有方分之理而破彼无方分极微。如果无方分极微成立为有方分
的话，当然它就不会是无方分极微。如果不是无方分极微的话，由无方分极微所积聚的粗
体，也就能够被破除。所以，无方分极微所积聚的外境有也就能够被破除。所以，经部宗
、毗婆沙宗他们所承许的外境有是能够为唯识之理所破除的。
包含随经部行的中观自续派来说，因为他承许有所谓的外境有（清辨论师承许外境有
），也是如同经部宗怎么样成立外境有存在的理由是一致的。
唯有中观应成派是不同的。虽然中观应成派承许外境有，但是，他的外境有不是由无
方分极微积聚所成的这种外境有。他的外境有是指由有方分之极微积聚所成的外境有。所
以，中观应成派所承许的外境有，不会为唯识宗破除外境有的正理所破除，因为他跟经部
宗、毗婆沙宗所承许的外境有的理由是完全不同的，他是根源于他非自相成立的宗，而承
许的外境有，所以，不会为唯识所破。
所以，以中观应成派的说法就是：唯识宗所谓的破除无方分极微的正理，是能够破除
无方分极微及无方分极微所成的外境有。但是，不必破外境有，外境有还是存在的。因为
中观应成派对于外境有的承许，并不是由无方分极微积聚而成的理由来说明外境有。如果
这个了解之后，接着他又说到：
【由此当知（由前面无方分极微的道理了解以后），虽破无时分之内识，及彼识所续成之
相续，然亦不必破内识也。】
同样的，虽然破除无时分之内识──无方分极微被破除，这个不存在；同样地，无时
分之内识，中观应成派也不承许。
所以，虽然破除无时分之内识，并且由无时分之内识所接续而成的所谓的内识相续也
一并破除。因为无时分之内识不存在，当然无时分所续成的相续也不存在，但不代表中观
应成派不承许内识。所以，说到“然亦不必破内识也”（不会因此就破除了内识）。
【他宗（唯识宗）意谓（从唯识宗的角度来说，在唯识自宗里面，他的承许）：若能破无
方分之外境，则亦能破于所见境不错乱之根识。】
如果在前面提到：唯识宗的正理能够破除无方分极微，所以，也能够破除由无方分极
微所积聚之外境有，就能够破于所见境（显现境）有不错乱的根识，这一点也能够被破除。
意思就是说：因为外境有是不存在的，所以，显现为外境有的根识就是错乱识。所以
，说：于显现境（显现外境有）不错乱的根识，这也是不对的。因为唯识宗认为根识显现
为外境有这一点都是错乱，因为外境有并不存在。
【错乱根识既不能安立其境为有，故亦破其外境也。】
既然它是错乱根识，它所显现的就说明外境有是不对的，所以，它不能够安立外境有
，因此，也能够反过来破除外境有。
在大乘的宗义当中，唯识宗他承许无外境，所以，他必须要破除外境有，并且成立诸
法唯识的体性。对于这样的一个宗，他除了依教典，还必须依正理，即需依教和理二者来
成立。
依教典就如同我们刚刚所引的，所引的三部经文当中，最主要其实是《解深密经》。
一般我们提到唯识宗在引《解深密经》的时候，就会想到《胜义生菩萨请问品》。此处有
关于在破外境有相关的经文，主要是出自于《解深密经》的《慈氏菩萨请问品》，《慈氏
菩萨请问品》有提到无外境的道理。
大乘宗义的特色就是除了依教典以外，它还必须要正理，并且要以正理为主（教跟理
二者当中又以理为主）。所以，他必须诠释破除外境有的正理，才能说明为什么他的宗是
认为无外境？
所以，最初唯识宗的开大车轨是无著菩萨。无著菩萨他要破除外境有，所以，在他的
教典当中，他就说明、阐述破除外境有的正理。
接着由他最主要弟子世亲菩萨，世亲菩萨所写的教典当中，有关于破除外境有的正理
时，又跟无著菩萨所写的破外境有的正理不尽相同，会有一些差别。我们现在在此处所提
到的：借由破除无方分极微，而来破除无方分极微所成的外境有，最主要就是世亲菩萨的
理路。
后来，世亲菩萨的弟子当中有一个非常重要的就是陈那菩萨。陈那菩萨在他的教典当
中，提到有关于破除外境有的正理的时候，又跟世亲菩萨所说的不相同。
后来，陈那菩萨的追随者法称论师（因为法称论师没有直接依止陈那菩萨，所以，只
能说是陈那菩萨的追随者），也就是写《释量论》的作者，他在他的教典当中所提到的破
除外境有的正理，也与上面所说的三位唯识宗的祖师们所说不相同。
以上总合起来总共就有四家破除外境有的不同理路。
这一点就跟中观应成派不同。譬如中观应成派主要要破的是谛实成立，中观应成派破
除谛实成立，他们所用的共通的理路，就譬如说：寻求假立义找不到等等，这些共通的理
路，可以说只要是中观应成派智者，或阿阇黎们，都共通极成以这样的正理来破除谛实成
立。
而唯识宗来讲，他破除外境有的正理，不像中观应成派一样是大家共通极成的。因为
会有不同的理路。所以，假设你是一个学习唯识宗的宗义者，你要依唯识宗的宗义而修持
，这时候，想要找到一个唯识宗共通的正理来破除外境有是没有办法做到的，只能够从各
家的说法当中去思惟、撷取。
另外，在中观宗里面还有瑜伽行中观自续派。瑜伽行中观自续派一开始就是静命论师
。静命论师称为瑜伽行，是因为他在唯识宗以后，他的一些宗见，譬如认为无外境的承许
来讲，是随着唯识宗的承许。但是，他在微细所破方面，又如同中观宗一样就是要破除谛
实成立，所以，他并不会成为唯识宗，而是瑜伽行（唯识宗又称作瑜伽行派），即随着唯
识宗的中观自续派。
静命论师他为什么在他的宗里面会有跟唯识宗相顺──一方面认为这个法它无外境，
但是，又认为这个法非谛实成立。
在无外境的承许上，（静命论师）是随顺着唯识宗的承许，这是因为就他的法脉传承
一开始是这样的──最早无著菩萨他是唯识宗的开派车轨，这时候，他宣说了无外境，但
是，依他起、圆成实谛实成立的宗义。
无著菩萨将他所开创的唯识宗的宗义传给他的弟子主要就是世亲菩萨。世亲菩萨当时
众多的弟子当中有四位是最主要的，而且在各自的一方都是善巧者、智者。
其中在《现观》方面有殊胜成就的就是对于《现观》相关理路以及教典非常通达的就
是圣解脱军；第二位在量方面极为通晓的就是陈那菩萨；第三位在律典方面极为通达的就
是功德光论师；第四位在《对法》方面极为通达的就是坚慧论师（或译为安慧论师），主
要就是这四位弟子，是在教典当中各方面都有他们各自善巧通达的部分。
我们刚刚提到其中在《现观》的教典方面，极为通达的就是圣解脱军，圣解脱军是唯
识宗。圣解脱军对于《现观》的一些承许，以及《现观》的宗相关的内涵，他再传给尊解
脱军；尊解脱军再传给胜军；胜军再传给调伏军；调伏军就传给我们所知道的静命论师。
所以，静命论师《现观》的法派传承是源自于唯识宗，所以，他的宗义里面才会有所
谓的承许无外境的宗，所以，他在诠释有关于《现观》的教典当中才会有所谓的无外境的
宗产生，但是，他又接触中观宗，所以，他的宗义里面微细所破的部分，主要又是依著中
观宗来破除谛实成立。
中观自续派当中就分为两派：
（1）静命论师（又译作寂护论师），也就是瑜伽行中观自续派。静命论师（寂护论
师）瑜伽行中观自续派就由我们刚刚传承法脉的述说就可以知道：他为什么叫作随着唯识
宗（随瑜伽行），是因为他在承许无外境的道理上，是如同唯识宗的；
中观自续派另外一派就是（2）经部行中观自续派，也就是随着清辨论师的法派，他
如同经部宗、毗婆沙宗成立外境有的理由，所以，他承许外境有。中观自续派里面就会有
承许外境有、承许无外境这二派的承许。
中观应成派来说，完全有别于其他的宗义，是因为他看到如果承许无外境的话，那么
，就会产生自相成立的宗，因为无外境背后有一个自相成立的宗。所以，他基于不承许自
相成立，以及破除自相成立的宗，所以，他也不承许无外境，而承许外境有。
我们刚刚提到唯识宗“他宗意谓”这一段，就是唯识宗的承许。唯识宗认为既然根识
都是错乱识，因为带有外境有的显现这一点是错乱的。根识是错乱识的话，怎么成立外境
有？他没有办法成立外境有啊！
“错乱根识既不能安立其境为有”就是说：唯识宗认为错乱根识不能够成立外境有，
“故亦破其外境也”，由此破除外境有。
【此宗则谓（中观应成宗来说，在这一点上，他认为）：错乱根识，虽不能安立其所量为
真实有或谛实有，然安立其所量为虚妄，适成相宜。】
中观应成派认为：错乱根识是没有办法所量为谛实，虽然没有办法安立所量为谛实，
但是，他能够安立所量虚妄，反而能够成为助伴（即适成相宜），中观应成派就是带有这
样的一个意趣而安立这个宗。
【此（在前面月称论师的破唯识的意趣来讲）亦是提婆菩萨之意趣（也是圣天菩萨的意趣
），】
所以，也可以说：月称论师的宗就是圣天菩萨的宗，是相同的。
【如《四百论》云：“谓一有一无，非真非世间。”】
这两句来说是破唯识的。《四百论》是《中观根本慧论》的释论，但不是词面上的释
论，它是属于内义上的释论，也就是他主要是解释内涵的。
问题在于龙树菩萨他在写《中观根本慧论》的时候，他主要破斥的对象，就是外道，
再者是内道当中的经部宗、毗婆沙宗。因为他们是在中观宗（龙树菩萨开创中观宗）以前
先形成的宗义，所以，当然他们的宗就会成为龙树菩萨在《中观根本慧论》当中主要针对
要破斥的宗。
唯识宗并不是在《中观根本慧论》当中所破斥的宗，除非间接或附带也有破斥到，不
然它不会作为主要所要破斥的宗。为什么呢？因为在龙树菩萨写《中观根本慧论》的时候
，无著菩萨并还没有开显唯识宗的车轨。也就是无著菩萨是唯识宗的开大车轨，可是在龙
树菩萨时无著菩萨还没有出现。
教典当中形容就好像某一个人他不在这个世间，他已经死亡，你没有办法杀害他。当
时没有唯识宗的宗义，就好像某一个人已经死亡了，他不在世间，所以，你怎么针对他的
宗义去破他呢？所以，是不可能！
后来圣天菩萨写《四百论》。《四百论》大多的内涵来说，也是随着《中观根本慧论
》，他主要破经部宗、毗婆沙宗，并没有破唯识宗。但是，唯一在《四百论》当中的这两
句破唯识宗，即“谓一有一无，非真非世间。”这两句是破唯识宗的。
在《四百论》提到“谓一有一无，非真非世间。”此中“谓”是说：唯识宗的宗里面
提到：“一有一无”。“有”指的是有境、觉知自性有，是“一有”；“一无”指的是外
境所成名言无。所以，唯识宗的宗里面提到：有境（觉知）是自性有，但是，外境是名言
无（外境不存在）──提到这样的“一有一无”。
但是，这个“一有一无”的宗“非真非世间”，就是既非“真”，即指于胜义中无，
以胜义的角度来说，于胜义中无；但是，“非世间”是指也非于世间名言中有。
所以，既非于胜义中有，也非于世间名言中有。借由后面两句来破唯识宗他所承许的
宗──有境（觉知）自性有，外境有是名言无(外境不存在)，这一点来说，是不应理的。
【此说“分别（区分）”心、境有无，俱非二谛之建立。故如是分别亦非龙猛菩萨所许也
。】
此说（以上在《四百论》当中说到）。“分别”如果译为“区分”会比较好，因为译
为“分别”，会让人以为是分别心）。区分心和境有、无。因为上面有提到“心”是有自
性的，但是，“境”是无外境，或境是外境有这个部分是名言无。
所以，他说：区分“有境”和“境”的有、无，意思就是前面唯识宗会区分：心是有
自性的，而境是无外境，即区分心、境有无。
“俱非二谛之建立”就是说：从胜义的角度来说是不存在的；从世间名言的角度也不
存在，所以，叫作“俱非二谛之建立”。“故如是分别”（所以，这样的区分）心、境有
无也不是龙树菩萨承许的（亦非龙猛菩萨所许也）。
上面引的是《四百论》，所以，照理说只能说是不是圣天菩萨所承许的，而且圣天菩
萨和龙树菩萨是两个人，但是，因为圣天菩萨的宗完全随着龙树菩萨，所以，只要是中观
宗的追随者，都可以说他要追随龙树圣父子的宗。意思就是说：圣天菩萨及龙树菩萨的宗
，在中观宗来看，是完全一致的。因此，才说：由成立了圣天菩萨有这样的说法，也可以
知道龙树菩萨，他也不会承许唯识宗所说的这种区分心、境有无的说法。
〔学员〕：我们刚刚提到应成派承许外境有，之前我们在学习的时候，就觉得应成派
许外境有是要特别说明它非是与心体性一的一个境、一个外境有。我们今天说它是非无方
分极微所成之外境有。
我之前学习到说：这一切法都是业及习气所成，我想要先确定这是不是也是他承许的
？我们也学到一切法又是依靠因缘所成，这个都是我学习到的应成派的道理。
但是，当我们许外境有的时候，譬如执瓶眼知的生起，它的因是眼根和瓶。然后，眼
根要去取瓶的行相。这时候，你已经很确定瓶的行相，瓶会在你执瓶眼知之前已经有了。
然后，又要说服我自己去说：眼根也是业习气所成、瓶也是业习气所成，我这个执瓶眼知
也是业习气所成，就觉得好像又会回到对于比如唯识的理解一样。
因为虽然文词上我们会说：它非是体性一，它应该不是体性一，你唯识承许它是体性
一。除了文字不一样以外，对于它的理解，感觉会回到唯识的承许上面，不知道我要怎么
去厘清，还是怎么样可以更清楚的确定，它不是体性一，它真的是业习气所成，又可以离
体性一？
〔格西〕：首先三界可以分为欲界、色界、无色界，三界当中的情世间和器世间这一
切都是由业所成，业又是由心所造，所以，可以说整个情、器世间有关于这样的承许来讲
，可以说佛教内部的宗义是共许的。所以，首先对于共通承许的部分要先能够了解。
对于内道共许，在佛教内部宗义当中最基础的就是在经部宗、毗婆沙宗宗义的承许。
他们如是承许三界的作者是我们的心，这个在《俱舍论》当中就有明确的这么说，因此，
有别于外道的承许。
外道来说，譬如数论派当中有分为有神数论派、无神数论派。有神数论派就会认为三
界的作者是大自在天；无神数论派就会认为三界的作者是共主。另外大多的外道承许常我
，所以，是由常我而造作。
内道来说，有别于这些承许，从经部宗、毗婆沙宗就已经不同于外道，因为三界的作
者都是我们的心，心成为三界的作者才对。心成为三界的作者，这个共通的承许都一致，
一直到中观应成派来讲都承许我们的内心才是三界的作者，但是，在解释的时候，比较细
的解释方面，佛教的宗义当中就会形成各自的说法。
之前提到，以中观应成派的承许、说法会提到一个喻，就是有饿鬼、天人、人，他们
共同在看一碗水的时候，各自所见的不一样。饿鬼看这碗水时，会看成是浓血；天人看这
碗水是甘露；人看这碗水就是水，他们各自所见不同。
各自所见不同，它是怎么形成的呢？天人在看这碗水，他会看成甘露，是因为第一个
他有殊胜的福德（善业习气）之力所感得的，这是俱生缘──以中观应成派的承许，福德
、善业是作为俱生缘。近取因是在境上，即这碗水的某一个部分。近取因是在这碗水的某
一部分，再加上天人过去所造作的善业这个作为俱生缘，两者和合的情况下，近取因加上
俱生缘，所以，他才会看到这碗水是甘露。
同样地，饿鬼来说，他看到这碗水是浓血，这是因为过去他所造作强而又大的恶业作
为俱生缘，同样是在境上水的某一分作为近取因，两者和合以后，所以，他看到的是浓血。
因此，承许外境有的宗，他之所以安立浓血、甘露的时候，他的近取因是放在境上的
，从喻的解释当中，可以看到这一点。
如果承许无外境者，就像唯识宗，他也会解释这个喻。但因为他承许无外境的缘故，
所以，他在解释近取因的时候，并不会放在境上，他的近取因是放在自相续之上的习气。
这就是承许外境有和承许外境无在解释这一点上有很大的差别。
唯识宗在这个点上的承许，他会认为近取因是安立在内识之上的习气。他主要依据二
部经典（三部经典当中的其中二部经典），就是《解深密经》、《楞伽经》。
因为在《解深密经》里面有直接说到境、有境是体性一，并且遮遣境、有境体性异。
但是，对于成立境和有境体性一的道理，在《解深密经》里面并没有很详细的说明。
在《楞伽经》里面他提到：眼知会看见种种的色。看见种种色都是源自于他在内相续
的习气醒觉之力所现的显现。所以，在《楞伽经》里面其实是以内识相续之上的习气作为
近取因，唯识宗才会以这两部教典作为他的宗义所依据的主要教典。
因此，可以说：承许无外境的唯识宗，他在安立情、器世间都是由识之上的习气所生
。识之上的习气所生，以他们的说法会说：阿赖耶识之上的习气所生，他以这个作为近取
因而安立的，有别于承许外境有的，譬如中观应成派的宗。
他（应成派）也承许情、器世间都是由习气醒觉之力，所以，我们才能够受用器世间
。由习气成熟之力（醒觉），我们才能够受用器世间，但是，在我们的识之上存放的业习
气，它不会作为近取因，而是将它作为俱生缘。
这就是承许外境有和承许外境无，虽然共许器世间都是由习气所生，但是，把它放在
近取因和俱生缘的说法是不一样的。中观应成派在安立近取因的时候，并不会如同承许无
外境的宗，都放在内在的坚固习气来作为近取因。
每一个有为法来说，它都有它的近取因。譬如补特伽罗的施设处主要是身、心和合，
作为施设处，才能安立补特伽罗、我，所谓的我是指在身心和合的基础上来安立我。
身、心来说，它各别的近取因是不一样的。身的近取因是源自于父精母血，心的近取
因是过去生我的心、我的识的相续。所以，身心的近取因，因为它是各别而有的缘故，所
以，身、心是体性相异，因为在施设处里面的身、心来说，是体性相异的，因为是源自于
不同的近取因。这样的承许来说，完全有别于唯识宗承许无外境，它的近取因都安立在坚
固习气的说法。
包含我们所受用外在器世间的种种，的确都必须依靠业习气成熟之力我们才能受用，
但是，在提到有关于我们的习气，都只是放在俱生缘，而不是事物的近取因。这就是承许
外境有的宗，在安立业习气不会放近取因，而是放在俱生缘，这个说法和唯识宗的无外境
是不同的。
唯识宗因为认为外在的有为法，它的近取因都放在内在的习气来安立为是近取因，因
此，他承许无外境，并且与内识为体性一。
中观应成派来说，他承许外境有，所以，内在的习气他不会放在近取因，而是放在俱
生缘，所以，境上各自还有它的近取因存在，因此，不会成为境、有境体性一。
【巳三、明说唯心非破外境。】
这个科判是要说明：当讲到“唯心”的时候，并不是破外境有。
这个科判又分三个科判：
【午一、解《十地经》说唯心之密意。】
我们刚刚有说到唯识宗依《十地经》来承许他的宗，所以，要解释说：在《十地经》
里面提到：“唯心”，“唯心”的意趣是什么？当讲到“唯心”的时候，并没有破除外境
有。
【午二、明外境内心有无相同，】
就是外境有、无，和有境的有、无，是完全相同的。
【午三、解《楞伽经》说唯心之密意。】
《解深密经》当中只有说到境、有境是体性一，并没有成立为什么境、有境是体性一
？《楞伽经》当中，以唯识宗的说法，就认为因为《楞伽经》里面有提到：这些外在的法
的近取因都源自于内在的心，所以，境和有境是体性一。
因此，第三个科判就是要解释《楞伽经》说唯心之密意，同样地，解释《楞伽经》说
唯心之密意，说明也不会因此就要破除外境有。
【初（解《十地经》说唯心之密意），这里又分三个科判：
未一、以《十地经》成立唯字非破外境。】
佛在宣说《十地经》的经文里面，的确有说到：三界唯心（心识）。三界唯心的“唯
”字并不是在破外境有，而是破什么呢？
因为佛在宣说《十地经》之前，在当时印度有诸多的外道。譬如我们刚刚提到数论有
神派，他就认为三界世间是由大自在天作为造物主所造的，所以，大自在天是造世主。无
神派就认为是共主所造的，或有很多的外道承许常我。
对于世间形成的根源在当时有很多不同的宗教或宗义，百家争鸣，因此，有很多不同
的承许。这些说法来讲，都是不正确的，所以，到了佛出世的时候，衪在《十地经》里面
就要说明：三界形成的根源，是我们的心，所以，衪说“唯心”。
“唯”字不是如同唯识宗你所说的在破外境有。这个“唯”字是在破外道所许的譬如
大自在天、共主、常我等，所以，才说以《十地经》成立“唯”字非破外境。
在《十地经》的后文当中就有清楚地说明内涵和道理。虽然你想要拿其他的经典，说
到：不仅《十地经》这么说，譬如《楞伽经》、《解深密经》也这么说。这时只能说你所
依据的其他经典是不了义的，不能拿来成立。
所以，在后面分三个科判当中，第一个（未一）是“以《十地经》成立唯字非破外境
”。《十地经》的前段（上部）经文当中提到“三界唯心”，这个“唯”字并不是在破外
境有。有关于“唯字不是破外境有”，而是如同刚才所解释的是要破除一些错误的世间造
物主等等的说法。
在《十地经》下部（后面）的经文当中就有说明：“唯”字不是破外境有。所以，说
到：“以《十地经》”本身是指《十地经》下部的经文来成立上部经文所提到的三界唯心
的“唯”字不是在破外境有。
【未二、复以余经成立彼义；】
除了《十地经》以外，再以其他的经典来说明“唯”字不是破外境有。
【未三、成立唯字表内为主。】
三界唯心的“唯”字来说，是要说明：以内在的心为主，所以，才要加上“唯”字。
今初（第一个科判）：
【问（唯识宗对中观应成派提出问难，所以，唯识宗说到）：若汝怖畏世间妨难，虽无观
察真实正理成立，而许有世俗者，亦应怖畏圣教妨难，而许唯识。】
意思就是说：在前面中观应成派破唯识无外境时有提到：如果承许外境无，这样一来
会有所谓的世间妨难。所以，有说到“汝可先与世间诤，后有力者我当依”。对于这个部
分来说，以违害世间名言的理由，而说明外境无是不存在的。
所以，现在唯识宗反过来问难他：如果你所谓的外境无不存在，是因为你怖畏世间妨
难，所以，“虽无观察真实正理成立”意即虽然对于所谓的外境无不存在，你没有一个能
够观察究竟义的正理拿来成立，仅仅只是因为说：怖畏世间妨难、怖畏世间妨难，所以，
不敢承许无外境，因此，就承许“有世俗”（指外境有）。你承许世俗为外境有，意思就
是承许外境有。
如此一来，“亦应怖畏圣教妨难，而许唯识”，你也应该怖畏，如果你承许外境有的
话，你会有违背圣教（佛经）的过失，所以，你应该承许唯识。也就是既然是唯识的体性
，那就说明外境无。所以，后面说到“而许唯识”的体性，无外境。
【就如同《十地经》云：“如是三界皆唯有心。”】
如同《十地经》说到：三界唯心的说法，首先就对中观应成派提出这样的问难。
上述是唯识宗对于中观应成派提出的问难，这段问难非常的理直气壮，对中观应成说
到：你所谓的不许无外境，仅仅是因为你怖畏世间。如果你只是怖畏世间，所以，你不敢
承许无外境的话，你也应该不敢承许外境有。
为什么呢？因为你承许外境有的话，你就会违背圣教（佛语）。为什么呢？因为在《
十地经》里面有提到“三界唯识”。而“三界唯识”就是无外境的意思。
当然中观应成派答复时会说：三界唯识并不是解释为无外境的意趣，所以，你在引教
文的时候，是有颠倒扭曲了意趣，而来引三界唯识的这段经文。
后面就是回答──回答就是中观应成派答复唯识宗。
【答：佛所说经（此处是指《十地经》）如琉璃宝地，汝（唯识宗）不知彼是琉璃体（佛
所说的经就如同琉璃宝一样，但是，你不知道它是琉璃的体性，即“汝不知彼是琉璃体”
），迷为实事识水（你把他误以为是一般的水）。你认为“唯心、唯识”，所以，没有外
境。今欲取彼实事识水，汝之智慧如未烧瓶，试为汲浸必当碎成百片，】
如果你要取水的时候，以你的智慧，就像瓶没有烧好的情况下，要去汲取水的话，一
定会碎成百片。
【徒为知彼体者之所耻笑。】
知它是琉璃宝地体性的智者之所耻笑。
【此经密意，非如汝慧之所解也。】
《十地经》的密意，并不是如同你的这种智慧所能够理解的。
【若尔，经义云何？】
所以，中观应成派要来解释，《十地经》的意趣到底是什么呢？经义云何？接着就是
根本颂说到：
【颂曰：“现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。”】
“现前菩萨”是指六地的菩萨。现证空性的六地的菩萨，他能够现证、通达三有唯是
识（三界轮回世间唯是心识），就是说：它唯是由识（心识）作为根源造作而成的。
提到“唯是识（心识）”的“唯”字，就像前面《十地经》说到“三界唯有心”。“
唯”字是“是破常我作者故”，也就是他是要破除三界的作者有所谓的常我为作者，所以
，提到“唯”字。
所以，“彼知作者唯是心”即三界的作者并不是常我，三界的作者是唯是心，即以心
、识作为最主要。后面解释到──
【经说第六现前地，现证法界，由有思得一切种智菩提之心，故名菩萨。】
这是在解释菩萨、或菩提萨埵的意涵是什么？是指“由有思得一切种智菩提之心”，
所以，称为菩萨。
菩萨来说，就是菩提思者──以藏文的词义，叫作菩提思者。意思就是说：思得一切
种智菩提者，称之为菩萨，叫作菩提思者。
【彼能通达三界诸有唯是识者，】
第六地的菩萨他能够通达三界诸有（三界轮回）唯是识（唯是心识作为造作者）。
【是令破除常我作者，通达世俗作者唯是心故。】
这样一来，唯字就是要破有所谓的常我作为三界的作者，所以，通达世俗作者唯是心
，即他能够通达“世俗作者”（三界的作者）就是心。
【彼菩萨能通达世间作者唯是一心。】
菩萨能够通达世间的作者就是心。（世间三界的作者，唯一是心识，不是外道所说的
创世主、常我等。）
在解释《十地经》，虽然包含《楞伽经》等经典的内涵来讲，都提到三界唯心。这个
唯字来说，主要要遮除五相（五种）：（1）常我──在这里有提到的；（2）共主；（3）大
自在天──这个刚刚也有说到；（4）尘；（5）蕴。
所以，就是遮常我、共主、大自在天、尘、蕴，三界不是由这五相所造作的，而是由
心作为作者所产生的。最主要是要诠释这样的内涵，这个在《十地经》后面的经文，其实
都会一一地说明。
《十地经》的自宗里面，他是要诠释世间一开始有无明，接着造业，业的习气放在识
之上，等到醒觉以后，才会成办其余的果位支，包含我们所受用的器世间。所以，它的根
源都是源自于我们心的。
只是要成立三界或世间的因是我们的心，它主体主要的因是源自于我们的心，不是说
：三界都与内识为同一个体性。自宗的陈述，主要是要说明这个道理。
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注：佛教内道宗义当中，承许外境有及外境无的宗义
佛教区别内外道的宗义，主要以是否承许四法印来区别内外道，四法印当中，主要又
以诸法无我一印来区别内外道。又，佛教内道虽然承许诸法无我，但是内道各大小乘宗义
对于诸法无我一印的内涵，又有各自不同的承许。
佛教内道在承许四法印诸法无我的基础上，关于外境有无的承许，分为承许外境有及
外境无。承许外境无，包括唯识宗、随瑜伽行中观自续派。承许外境有，包括毗婆沙宗、
经部宗、随经部行中观自续派、中观应成派；又，承许外境有之理，应成不同于下部宗。