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论文二十六：此经不说异色、心等，有实同分，为证不成。若同智言因斯起故，知实有者
。则草木等应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？
讲解：此下是论主对外人的非难：经上但依色、心假说同分，并没有说离色、心之外，别
有同分的自体，所以你举经上的证据，是不能成立的。同智言，就是对同分理解的智慧，
及表诠的言说。如果你认为有了同分理解的智慧，及表诠的言说，所以知道实有同分。那
么，则吾人亦尝对草木之类起同分的智解与言诠，了解它是那一类，难道也可以叫它是松
同分，柏同分吗？因为佛经上没有说无情之物也有同分。
还有，假如是因同智和同言，就说实有同分，这样一来，同分之中又可再分别同分，这样
分了又分　岂不是犯了无穷之过吗？设若如此，为何说有一个真实的同分呢？
论文二十七：若谓为因起同事、欲，知实有者理亦不然，宿习为因，起同事欲，何要别执
有实同分？然依有情身、心相似，分位差别，假立同分。
讲解：同事；是同作一种事业，同欲，是同趣一种欲境。假若你说，以同分为因，然后才
能生起同事或同欲，所以知道有一个实在的同分，这道理也不对。因为这是由无始以来的
熏习为因，才能生起现世的同事同欲，为什么要另执一个实在的同分呢？
小乘执色、心之外别有实同分既被破斥，那么大乘的同分是怎样呢？唯识家只用假立两个
字说：不过依于有情的身心相似，在分位的差别上假立一个同分的名而已。
论文二十八：复如何知，异色、心等，有实命根。契经说故，如契经说，寿、煖、识三，
应知命根，说名为寿。此经不说异色、心等，有实寿体，为证不成。又先已成色不离识，
应此离识无别命根。又若命根，异识实有，应如受等，非实命根。
讲解：论主问：你们又怎样知道，离开色、心等法，别有一个实在的命根呢？外人答：因
为佛经上有这样说。经上说寿、煖、识三法就是命根。因此知道命根叫做寿命。
论主非难曰：经上并没有说，离开色、心之外，别有寿的实体。所以你举经为证，不能成
立。又前在破色法里，说了许多色法是不能离开心识的。那么煖也是色法的一种，命根又
是寿、煖、识三法所摄。依理推征。离开了识别无所谓的命根。假使命根是离识而有的话
，那就应当如离识无体的受、想一样，不是实在的命根了。
论文二十九：若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。住无心位，寿、煖应无，岂不
经说，识不离身？既尔，如何名无心位？彼灭转识非阿赖耶，有此识因后当广说。此识足
为界、趣、生体，是遍恒续异热果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子。由业所引
功能差别，住时决定，假立命根。
讲解：本节是外人与论主三问三答。外人一问：如果三法都是识的话，为什么经上说有寿
、煖，识三法呢？答：那是对阿赖耶一识约义不同，所以分开说三。约识的相分身根所摄
色，名叫做煖；约识的种子能持，名叫做寿；约识的现行，名叫做识。这同四正断一样，
但是一个勤心所，约善、恶已生、未生二义，别说四法（注：四法即四正断，又名四正勤
，为令已生恶除断而勤精进。为令未生恶不生而勤精进。为令未生善生起而勤精进。为令
已生善增长而勤精进。）。
外人二问：既然寿、煖体唯一识，那么入灭尽定的无心位时，心识都停，寿、煖为何不随
之而无？答：经上说入灭尽定的人，因为识还没有离身，所以寿命照样存在。
外人三问：入灭尽定的人，识既未灭，为什么叫它无心定呢？答：所谓无心，他灭的是前
七转识，并不是连阿赖耶识都灭了。关于阿赖耶识，后面当有详细说明。
此第八阿赖耶识，足能够为三界、五趣、四生等的轮回报体。它是普遍的、恒常的、相续
的去受隔世成熟的果报，用不着另外执著一个实在的命根。第八阿赖耶识亲生自己现行法
的种子，这种子由宿世善恶业力引生功能差别，决定了众生一期住世时限的长短，依此假
立名为命根。
论文三十：复如何知，二无心定，无想异熟，异色、心等有实自性？若无实性，应不能遮
心、心所法，令不现起。
讲解：此节是破不相应行第五无想定、第六灭尽定、第七无想果。二无心定，就是无想定
及灭尽定。无想异熟就是无想果，亦名无想天，就是修无想定生天的果报。论主问：你怎
样知道，无想定、灭尽定、无想天，离开色、心等法而有实在的自体？外人答：假若这三
法没有实在的体性，就应当不能够遮碍心王及心所法，使它暂时不能现起。既有遮碍的功
能，可见它们是有实体。