: 《菩提道次第广论》卷第十五〈奢摩他〉
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: 申二、心于所缘如何安住 酉一、立无过规 酉二、破有过规 酉三、示修时量
: 第二、破有过规。有此邪执是所应破，谓若如前说策举其心无分别住，虽无少许沉没
: 之过，掉举增上，现见不能相续久住。若低其举缓其策，现见住心速能生起。遂谓此方便
: 是大教授，发大音声，唱言善缓即是善修。
: 此是未辨沉、修二法差别之论，以无过定须具前说(立无过规)二种差别，非唯令心无
: 分别住一分而足。若谓于境令心惛昧可名为沉，今无彼暗，内心澄净，故三摩地全无过失
: 。此乃未辨惛、沉二法差别之言，下当广说。
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■ 释义：摘自《2007奢摩他讲记》
转自：http://www.lamrimworld.org/
“第二破有过规”，有过失的方式要把它破除掉。首先说明什么是有过失的方式，“
有此邪执是所应破”。即有人主张“若低其举缓其策”这是指内心过于高举，力量很强，
这个要放松，要低其举缓其策，就是内心很专一安住应当要好好地放松，不要太高亢，应
该要放低，所以低其举缓其策是非常重要的。
这样做有何好处？若是这样，内心的住分很快就能产生，“现见住心速能生起”，内
心的住分很快能产生，策励其心就是紧绷内心，这个要放轻松，心高举要放低，不这样作
的话，会掉举增上，即很靠近掉举，掉举即将发生，而且安住的部分不能持久，因此有必
要低其举缓其策，这点非常重要。若这样作的话，就能很快地产生住分。否则就有前面所
说的二个毛病，就是很靠近掉举，很容易产生掉举，而且安住也不能维持太久，无法持续
。若低其举缓其策，这个毛病就能克服，因此等持的住分很快就会产生，若能放松、放缓
的话，这才是上等的实修，所以“遂谓此方便是大教授”，这是最重要的实修口诀，“发
大音声唱言善缓即是善修”。所以大力提倡好好地放松，才是好的实修，这是对方的主张。
这样做的话，住分能够产生，在至尊仁波切看来，沉没很迅速会产生，并不是观修迅
速产生，所以“此是未辨沉、修 — 沉没、观修 — 二法差别之论”，对方认为等持、安
住很迅速就产生，在至尊仁波切看来，其实这不是观修，是沉没很迅速产生。
可见沉没要迅速产生非常容易，是沉没迅速产生，不能当作观修，因为无过失的等持
要具足二种特色，前面一开始谈到自宗的主张，等持一定要具足二个特色，要齐备二个特
色，才算是无过失的等持。
此中无过失的等持要具足二个特色，“此中所修妙三摩地具二殊胜”，一个是有境本
身要非常明晰，具有有力的明分，第二个要专一地安住在所缘的对境，有力明分和专一安
住一定要齐备。
现在你所谈的情况，这二个条件没有齐备。“非唯令心无分别住一分而足”，无过失
的等持要具足有力明分，无妄念的安住，所以对方的主张，只齐备了无妄念专一安住这个
条件，不能算无过失的等持，还欠缺有力的明分。所以“非唯令心无分别住一分而足”，
不是只有一个条件就是无过失的等持，要二个条件都齐备。
自宗告诉对方这个不是无过失的等持，因为只有无妄念一项，不能算是无过失的等持
，还要具足有力的明分，这样讲了之后，对方就说：有啊！对方说：“若谓于境令心昏昧
可名为沉，今无彼暗内心澄净，故三摩地全无过失”，对方答复说内心没有昏暗的情况，
内心还是非常明晰，因此这是无过失的等持。
自宗回答：要了解，自宗一开始谈到无过失等持要具足二种特色，令心非常明晰的有
力明分，这里不是只有明分，是要有力量的明分，是令内心非常明晰有力量，之后，还要
加上对所缘的对境专一安住的住分，这二个条件都要齐备，没有单独明分这项，而是有威
力的明分。
自宗谈到，对方把具有明分和专一安住当作无过失等持，但自宗告诉他，你这个回答
不对，因为就你的回答，内心没有昏暗，“今无彼暗内心澄净”，内心无昏暗，因此内心
就有明晰，再加上专一安住，就是无过失等持。自宗说，你的内心虽然没有昏暗，不过从
你的回答，了解你没有把沉没和昏暗二者分开，“此乃未辨昏暗沉没二法差别之言”，即
对方没有分辨清楚昏暗和沉没的差别，“下当广说”，后面会再详细说明。
你所谈的是内心昏暗的情况，就算没有，也不是说没有沉没，那是因为你没有把沉没
和昏暗分别清楚，这个在后面会谈到，后面很详细地谈到“沉者亦译退弱”，中间会引《
俱舍论》及《修次中篇》的注解，后面还会再谈到沉没是什么？昏暗是什么？
这部分有点困难，首先明分的部分若太过强，力量强大易引发掉举。所以把有力量的
明分若略微放松，力量不要这么大。不过略为放松，住分又丢掉了，就会陷入沉没中，所
以要找到中庸之道。缓急适中非常困难。
故若太策举虽能明了，由掉增上住分难生，若太缓慢虽有住分，由沉增上又不明了，
其不堕入太急太缓，缓急适中界限难得，故极难生俱离沉掉妙三摩地。
策举的力量不能太大也不能太小，要掌握恰到好处。就对方的主张，明分太强，力量
太大是不可以的，容易引发掉举。若明分的力量太弱，又容易陷入沉没。可见要掌握分寸
，不太容易，后面会说明这个内容。
假设力量太强，稍微加点力，就容易靠近掉举。靠近掉举，住分不能持续，则难产生
住分。力道稍微放松，不这么强，当然住分容易安住，不过容易靠近沉没。沉没产生有力
量的明分就丢掉了。其实，具有力量的明分，还有专一的安住，二个特色同时要齐备，没
有那么容易。
后面谈到“故若太策举”太过发力气，“虽能明了，由掉增上住分难生”，这时是有
力量了，明分是有了，但是很容易靠近掉举，所以住分不太容易产生。“若太缓慢，虽有
住分，由沉增上又不明了”，之后，若把力量稍微放松，太缓是放松，稍微放松的话，住
分容易产生，不过沉没很容易出现，因为受到沉没的影响，明分就没有了，所以有点困难。
“其不堕入太急太缓，缓急适中界限难得，故极难生俱离沉掉妙三摩地”，前面谈到
，假设辛勤的力量要用那么多，就容易靠近掉举，住分就丢掉了。若辛勤的力量稍微放松
，就算住分产生了，也容易陷入沉没，有力的明分就被伤害，这二个特色要同时具有，没
那么容易。不堕入太紧绷，也不进入太松缓，松紧适中，没有那么容易！适中的界限非常
难得。但是必须松紧适中的情况下，才没有掉举也没有沉没，表示离开沉没和离开掉举，
具足二个特色的无过失等持，没那么容易得到。
大德月（月官菩萨 Candragomin，或月官居士）云﹕若精勤修生掉举，若舍精勤复退
没，此界等转极难得，我心扰乱云何修。”
大德月，即一般所指月官居士（月官菩萨 Candragomin），他造的《忏悔赞》又名《
悔赞》，亦即说前面的句子是从《悔赞》来的。大德月云：“若精勤修生掉举”，若发力
气去修，容易发生掉举。“若舍精勤复退没”，若把勤劳的力量放松，会退入沉没中，“
此界等转极难得”，等转是平等的趣入这二者，就是力量不紧也不松，平等的趣入这二者
不太容易。“我心扰乱云何修”，因此要适中地禅修，恐怕没有那么容易。
月官居士讲的这句话，后面至尊仁波切做了解释，大德月云“若精勤修生掉举，若舍
精勤复退没，此界等转极难得，我心扰乱云何修”，前面谈到已经得到适中的境界，我的
心还要去干扰它吗？若干扰它，我如何作实修呢？前面适中的境界很难得到，若已经得到
适中、掌握到分寸，不要再去干扰内心，又何必去干扰内心，这样怎么做实修呢？意思是
指松紧适中的程度要抓住，抓住后，不要再去干扰它，就这样继续作实修，是最好了。
精勤修者谓太策举，策则生掉，若舍策励太缓慢者，心住其内复起退没。义谓俱离沉
掉平等安住，心于此界平等而转实属难得。
至尊仁波切解释，“精勤修者谓太策举”，精勤而修不是精进的意思，是指发力气去
修它。“谓太策举”就是很紧绷，发很大的力气去修它，若这样做，“策则生掉”，若内
心紧绷发力气，很容易靠近掉举。但这是指观修时，发的力气超过它的量，内心太过紧绷
，这样内心很容易产生掉举，就是“若精勤修生掉举”的意思。
“若舍策励太缓慢者”，若发的力气稍为放松，不这么紧绷，内心稍为放松，放松的
力量太过，“心住其内复起退没”，内心就容易产生沉没，这是心太放松所造成的。“若
舍精勤复退没”，由这二个句子要去成立第三个句子“此界等转极难得”。
“义谓”就是把前面二个句子合起来，提出结论，前面二个句子要讲的是底下的是一
个结论，由前面二个句子成立第三个句子。离开沉没掉举平等安住的心，“俱离沉掉平等
安住，心于此界平等而转实属难得”，松紧适中、平等安住的心，没有那么容易，很困难
得到的，所以“此界等转极难得”第三个句子由前面二个句子来成立，“此界等转”就是
松紧适中的内心，很困难得到的。
佛静释云﹕“言精勤者，谓于善品发起勇悍，策励而转。”又云﹕“由见掉过舍其精
勤，弃其功用心于内沉。”
至尊仁波切的解释是有根据的，因为就月官居士讲的这句话，佛静论师也这样解释，
“言精勤者，谓于善品发起勇悍，策励而转”，也谈到发很大气力去修它，策励而转。又
云“由见掉过舍其精勤，弃其功用心于内沉”，若把力道放松心会陷入沉没，以此表示这
个解释是有根据的。
《悔赞》又云﹕“若励力转起掉举，若励缓息生退没，修此中道亦难得，我心扰乱云
何修。”其释中云﹕“若起功用励力运转，便生掉散摧坏其心，从功用中心不得住，若如
是行即是过失。为遮此故，缓息励力运转之心，弃舍功用，则由忘所缘等之过失，令心退
没。”故说远离沉掉二边，修此中界，平等运转妙三摩地极属难得，若可太缓则无难故。
《悔赞》—后悔赞叹的话，是月官居士写的，表示前面大德月官所讲的出自《悔赞》
。《悔赞》又云“若励力转起掉举，若励缓息生退没，修此中道亦难得，我心扰乱云何修
”。其释中云，若起功用励力转，发很大的力气趣入其中而作实修，便生掉举散乱摧坏其
心 — 毁坏实修的心，从功用中心不得住 — 在发力气的实修，心无法安住，若如是行即
是过失 — 这样作的话，是个毛病。
“为遮此故”，现在要反过来，不要这样做，因此缓息励力运转之心，把发力气作实
修的心放松，弃舍功用，把力道放松，则由忘所缘等之过失，令心退没，这样缘取对境不
太容易缘取，心容易进入沉没，故说远离沉掉二边，修此中界。
《悔赞》和注解的内容和前面所讲的内容，意思很接近。大德月云和前面这二、三行
的内容，意义是一样的。“故说”是至尊仁波切的解释。故说远离沉没掉举二边，修此中
界，中庸之界，到达松紧适中的中庸，非常困难，平等运转妙三摩地极属难得，非常困难
。这都是月官居士前面的句子，因为月官居士在《悔赞》前后讲了二个颂文。
在后面的颂文谈到“若励力转起掉举，若励缓息生退没，修此中道亦难得”。中道即
中庸的意思，实修要到达松紧适中的中庸，非常难得到，所以“故说远离沉掉二边，修此
中界”。这是根据《悔赞》的第二个偈子。
前面还有一个引文，大德月云“若精勤修生掉举，若舍精勤复退没，此界等转极难得
，我心扰乱云何修”，等转即平等趣入，不紧也不松趣入实修之中，平等趣入即松紧适中
。至尊仁波切把这二个偈子摘录出来，就说远离沉没、掉举二边，就是松紧适中，修此中
界，达到松紧适中的中庸之道，意思是指平等运转即平均的趣入，不太松也不太紧，很平
均地趣入而作实修，此即中庸之道，这样的殊胜的等持，非常难得到。
底下讲的是对方的主张，前面是至尊仁波切根据月官居士《悔赞》引了二个句子，把
这二个句子综和，这是至尊仁波切的主张：远离沉掉二边，修此中界，平等运转殊胜的等
持，非常难得到，这是批评对方的主张了。对方发大音声唱言善缓即是善修，能够放松、
松弛而实修是上等的实修者！
若从你的主张来看，放松弛而实修是上等实修，这太容易了！因为月官居士前后二段
文都提到，要得到松紧适中的中庸之道，非常困难！一个颂文讲，另一个颂文又讲，就表
示这个松紧适中不容易得到，可是从你的主张，善缓即是善修，放轻松而实修即是上等实
修。若这样讲，就不算太难！
“若可太缓则无难故”这是你的第一个毛病，若放轻松作实修，就是上等的实修，这
个不能算很困难，那和月官居士所讲的相违背。
又说从缓发生沉没，则以此理修三摩地，显然非理。
之后月官居士又谈到，放松实修容易发生沉没，因此，“则以此理修三摩地，显然非
理”，若太过放松容易发生沉没，这个不是无过失的等持。若按照你说法的方式来修等持
，很明显不是正确的。如何明显知道呢？从月官居士二个引文就知道。
之后，要谈对方的主张，对方谈到内心放松就是上等实修，内心放松就可以了，因为
内心放松时，明分就存在，并不须要具有力量的明分。自宗主张不同，不可以只有明分，
在明分的条件下，执取对境的方式要具有力量，可以去抓住对境，这部分一定要有，所以
称为有力量的明分，执取时要有力量。
又极缓心仅明澄分，犹非满足须策励相，
接下来要说明，你的主张不够，即底下讲的“又极缓心仅明澄分，犹非满足”，若内
心放轻松不要紧绷，那就离开掉举，心能安住，此时内心不会陷入昏暗，确实是有明分存
在，但是紧紧单独的明分不可以。
又极缓心仅单独的明分犹非满足，“须策励相”。策励相是心必须能够抓住对境，还
要有力量，策励相是执取对境的方式必须要有力量，这个有根据的。
如无著菩萨云﹕“于内住等住中，有力励运转作意。”此于九种住心方便，初二心时
，作如是说。
现在要引出根据了，无著菩萨、莲花戒论师都谈到这个。先是无著菩萨云“于内住等
住中，有力励运转作意”，这话应出自＜声闻地＞。在内住等住的阶段里必须有力励运转
作意，这是九种住心方便，初住心是内住，第二住心续住，在内住和续住时，必须要伴随
励力运转作意。这是第一个根据。再过来是《修次初篇、中篇、后篇》，修次第是莲花戒
所写，在广大行持传承祖师里，静命论师的弟子就是莲花戒。
《修次初编》云﹕“除沉没者，当坚持所缘。”《修次中编》云﹕“次息沉没，必须
令心明见所缘。”言心明见，故非说境略明显。是说心相极显、极坚，修念之规此为最要。
《修次初篇》云“除沉没者，当坚持所缘”就是说有力气抓住所缘的对境。
《修次中篇》云“次息沉没，必须令心明见所缘”，心本身会明见所缘，心明见所缘
的明分有二个意思，第一是对境很明晰的出现，第二是心本身抓住对境时，要很明晰地抓
住它，意即心抓取对境要有力量。
所以底下说：“言心明见者，故非说境略明显，是说心相极显极坚”，不是指对境非
常明晰出现，是指心执取对境时，明晰有二个意思，一个是对境非常明晰出现，但是不单
是这个意思，另一个是指内心执取对境时，能够非常明晰，很有力气地把对方抓住，这才
称为具有力量的明分。
第二破有过规的方式，怎么去破除对方？破除对方的方式，可分成四段。此是未辨沉
、修 — 沉没和观修 — 二法差别之论，这个到前面为止，有此邪执是所应破，此处是陈
述有过失的规矩。现在我要把有过失的方式破除掉，什么是有过失的方式呢？前面是陈述
对方的主张，后面要破除对方的主张，第一个就从这里开始，此是未辨沉、修二法差别之
论，这个为第一个段落。
第二个破除是此乃未辨昏、沉 — 昏暗和沉没 — 二法差别之言，第二个又破你没有
分辨昏暗和沉没，这中间会提出对方的主张，之后，再将它破除，这是第二个段落。
第三个段落是从故若太策举开始，因此，若太过紧绷会怎样？这是第三个段落，显然
非理。第四个段落由“又极缓心仅明澄分，由非满足须策励相”开始至“言心明见，故非
说境略明显。是说心相极显极坚”。
第一段和第二段中间对方有一个主张，之后才进第二段的回答，即对方主张“若谓于
境令心昏昧”，本来指出对方的过失，你没有分辨沉没和观修是什么。对方就争辩“若谓
”，因此就说你还有一个毛病“此乃未辨昏沉二法差别之言”，又破对方一次。
前面谈到破除有过失的方式分成四个段落之后，自宗就谈到，“修念之规此为最要”
运用忆念的方式，这种方式是最重要。
在安止禅修时，忆念和正知二者都有需要，不过其中最主要是靠忆念，之前至尊仁波
切谈过了。又如世亲菩萨亦说“念知俱能令心住所缘故”，这里谈到“故修念之法即修能
引三摩地之主因”。因此，修等持的主要方式，就是要靠忆念的观修方式，故修念之法即
修能引三摩地之主因，念之行相为定知相，忆念的行相是指定解定知，忆念本身是决定的
行相。
在禅修止时，当然需要忆念和正知二者，不过正知是个侦查兵，好像是警察一样，真
正让心能专一安住在对境是靠念力。如何运用念力，实际上就是禅修成败的关键。
念力是指具有力量的定解，所以它是一个决定的行相。“故修定者若无定知之相，唯
憨然而住”，若修等持的人没有一个决定的了知，没有一个定解的行相，唯憨然而住，就
只呆呆地安住在那里，“心纵澄净然无明显定知”，虽然内心很澄清，明分齐备，但是没
有明显决定的力量，即没有明显有力量的定解，“有力之念定不得生”，具有威力的忆念
就不能够产生。
若这种“亦未能破微细之沉”，若没有力量的定解，就不能破掉细分的沉，这在前面
解释过了，若不能破掉细分的沉，这个等持就有过失。
忆念本身是指具有决定的行相，在定解上具有一个力量，有此力量才能避开细分的沉
，这个等持才不会有过失，可见这里有点困难，就是这个念力的力量要松紧适中不太容易
，力量太强不对，太小也不对，太过和不及都是毛病，所以忆念的力量要用到中间，刚好
中庸的程度，不太容易。
这里谈到“修念之规此为最要”。修念之规是指念力的运用方式，实际上是禅修里最
重要的方式，即念力的运用，力量不能太强，不能太小，二者都有毛病，所以松紧适中去
运用它，才是最重要的关键。
若不了解运用念力的方式，不了解松紧适中安住在中庸之上，这是指安住在对境之上
松紧适中，抓住的力量不强也不弱，松紧适中，这是修念之规最重要的，即如何去运用忆
念的力量，松紧适中是最重要的。对这一点若不了解，会怎么样呢？后面会再作说明。
未能知此盲修之相，谓修愈久忘念愈重，择法之慧日返愚钝，有此多过反自矜为有坚
固定。
“未能知此盲修之相”，不了解力道要松紧适中，因此盲修瞎练，那是盲修之相。即
“谓修愈久忘念愈重，择法之慧日返愚钝”，不知道力道要松紧适中，心只安住在对境上
，对于执取对境的力量强弱根本不重视，不管它，只安住在对境上，仅是如此而已。这样
心识会变得越来越愚笨。
修越久忘念越重，忘失的情况会越来越严重，心识的反应会越来越迟钝，形成这个毛
病，就是忘念愈加严重。个别去抉择每一个法，聪明的胜慧会越来越愚钝。所以有些人在
有此毛病的情况下，一边有毛病又再继续实修，这时会以为自己的等持很坚固了，等持的
证悟已经产生，因此产生傲慢之心，以为自己证悟了。
“有此多过反自矜为有坚固定”，有人禅修时，以为自己的禅修很坚固，定力很好，
打坐能够长久持续下去，但是禅修之后变成内心的反应不是很敏捷，变得越来越迟钝，而
且容易忘记，反应很慢。
碰到这种情况，就会去请教师父，这是怎么回事？上师就会告诉他，这个问题至尊仁
波切在《广论》里已谈过了，沉没的过失就是这个，“未能知此盲修之相，谓修愈久忘念
愈重，择法之慧日返愚钝，有此多过反自矜为有坚固定”。这个句子指出沉没的毛病。
忆念令心专一安住在对境上，因此，修无过失的等持要具足二个特色，这是指在齐备
二种特色的情况下，安住在对境上，就是首先要专一安住于所缘的对境，其次有境本身执
持时要有力量去抓住对境，有境是有力的明分。在二个条件齐备下，安住在对境上。
若谓如前以念令心住所缘已，尔时可否分别观察于所缘境持未持耶？答定须观察。
因此，产生一个疑问，“若谓如前以念令心住所缘已”，就像前面谈到的，用忆念的
力量松紧适中地，心已专一安住在所缘对境上，而且有力的明分也达成了。
“尔时可否分别观察于所缘境持未持耶”，那个时候，要再去思惟观察心有没有抓住
对境吗？到底有抓住还是没有抓住，需不需要如此作观察呢？“答定需观察”，答案是需
要，一定要的！
如《修次中编》云：“如是于随乐所缘安住心已，后即于此等住其心，善等住已，即
应于心如是观察，为于所缘心善持耶？为沉没耶？为外散耶？”
这一点至尊仁波切这里特别讨论，因为前面有谈到过了，所以底下讲了，此非弃舍三
摩地已，这前面有谈到过，为什么在安住时，还是要再作观察呢？
之前谈到“此中三摩地者，谓心专住所缘，复须于所缘相续而住，此须二种方便”，
需要二种方法，所以实际修止时，心要安住在对境上，二个方法都要，这里已明白讲了二
个方法，一个是对于根本所缘对境，要让我们的心不离开它不散乱，心要能够专一安住在
根本所缘的对境上而不离开，这个力量一定要有。
第二个方法就是于已散未散、将散不散如实了知，初即正念次即正知，所以让心安住
在所缘上，这二个方法都要，一个是忆念，就是让心不离开对境，专一安住在上面，不散
乱离开，这个其实讲的是忆念。
可是后面还有正知，正知也需要！就是心是已经散乱，还是没有散乱，还是将要散乱
。将散不散的意思是指已经安住的段落，将要形成散乱，这时候散乱还没有形成，将要的
意思是还没有，这是已经安住时，散乱也还没有形成，就在那个时候，还要有一个了知的
力量去了知它、去察觉心会不会形成散乱。这个即使是在安住时，都还是需要。
其次已散未散，是指已经散乱了，我要察知已经散乱了，把心抓回来。不要说散乱之
后，正知要去检查；就算心没有散乱，心安住时，也要检查这个心会不会散乱。因此这二
个力量都须要，忆念的力量需要，正知的力量也需要。
(....待续....)