: CBETA B10, No.0067《菩提道次第广论》
: http://tripitaka.cbeta.org/B10n0067
: 《菩提道次第广论》卷第十五〈奢摩他〉
: 申二、心于所缘如何安住
: 酉一、立无过规
: 第二、心于彼所缘如何安住。分三：一、立无过规；二、破有过规；三、示修时量。
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■ 释义
摘自：《2007奢摩他讲记》第33讲 雪歌仁波切讲授 张福成老师翻译 释见谛法师编辑
转自：http://www.lamrimworld.org/
现在进行的段落，是要成就安止，在成就安止之前，要先产生无过失的等持，在无过
失的等持部分，主要做的实修并不是在缘取所缘时，把逆缘昏沉掉举灭掉，重点是要引发
顺缘的等持。
就成就安止而言，引发顺缘等持时，应该要怎么做？这个顺缘等持的部分，应该什么
样的等持？应当是内心对于所缘能够专一地安住在上面，不仅专一的安住，安住之后，还
能长久持续停留在上面。要具有这两个特色，首先，内心不散乱的方法一定要有，这个是
忆念的力量，不仅是心能专一安住在所缘上，而且安住之后，会不会形成散乱？将会形成
散乱吗？一定要个察觉者、分析者存在，这是正知的力量。
要引发顺缘的等持，一定要靠忆念跟正知，才能够使内心不散乱，不仅不散乱，还可
长久地停留在所缘的对境上。靠忆念跟正知，来引发顺缘的等持，忆念在前，正知在后，
二者有这个顺序存在，之后能引发顺缘的等持，能够令顺缘的等持产生。为什么要靠这两
个力量呢？因为顺缘的等持，是指心放在所缘境上，可以专一地安住在上，不仅是专一安
住，还可长久停留。要得到这两个特色，必须靠第一个忆念的力量，第二个正知的力量。
靠着这两个力量，具足两个特色的等持就能够产生。
因为忆念的力量能让心安在所缘上，专一专注安放在所缘上，这是忆念的力量，可是
放了之后，到底有离开？没有离开？还要靠察觉的力量，这就是正知。上次谈到，忆念的
力量能让心直接的放在所缘对境上，正知的力量是间接的让心安放在所缘上。因为忆念的
力量，心能安放在所缘上，但是有离开？没有离开？要靠察觉的力量，由察觉的力量，帮
助内心间接地安放在所缘上。
“正知间接亦能令心安住所缘”，因此，正知在间接上能发挥作用，使内心安放在所
缘的对象上，具有帮助。《修次中篇》提到忆念跟正知像绳子一样，用绳子来做比喻，绳
子表示忆念跟正知。大象是绑在柱子上，真正把大象绑住的是绳子，这绳子即忆念跟正知
，用这二者把大象绑住。
可是《中观心论》只谈到忆念像绳索，后面“慧钩渐调伏”，慧钩是指正知，讲绳索
的比喻只有用忆念，没有用正知。不过，有时忆念跟正知二者，都像绳索一样，譬如说《
修次中篇》就用这样的比喻，其实并不违背。因为忆念是让心直接地安放在对境，这是直
接的作用，而正知能间接地发挥功能，间接地让心安放在所缘上，因此就像绳子的比喻一
样，所以这没有过失。
【谓由正知了知沉掉或将沉掉，依此能不随沉掉转，令住根本所缘事故。】
底下就做说明，“正知间接亦能令心安住所缘”，为什么？谓由正知了知现在到底有
沉没掉举，有还是没有？或是即将进入沉没掉举中？靠正知的作用力去做检查分析，才知
道现在已经有昏沉，有掉举吗？或者即将陷入昏沉，即将陷入掉举中，“依此能不随沉掉
转”，依于正知的力量，不会受到沉跟掉的控制，所以“令住根本所缘事故”。因此能令
心安放在基本的所缘上。
由正知把心抓回来，让它放在根本的所缘上，这部分正知间接可以发挥功效，所以用
忆念正知二者，用绳索来做比喻，没有过失，也是可以的。
【又如世亲菩萨亦说，念知俱能令心住所缘故，又说依念生定及说记念如索，正于所
缘相续系心。故修念之法即修能引三摩地之主因，】
“又如世亲菩萨亦说”，忆念跟正知二者，俱能令心安放在所缘的对境，世亲菩萨也
这样提到。前面阿阇黎莲花戒谈到忆念跟正知，像绳索一样，不仅如此，连世亲菩萨也这
样讲，忆念跟正知能让心安放在所缘的对象上。因此二者都像绳索，没有什么过失，所以
前面《中观心论》与《修次中篇》，是引经据典来证成，后面“正知间接亦能令心安住所
缘”这个句子是用推理来成立它。
把心直接发挥功效，让心安放在所缘的对境上，这力量从忆念而来。所以知跟念二者
中，念力为主，因为它发挥直接的功效。正知是一个分析者，分析内心到底有没有陷入沉
掉中，这个察知者，察知后就会公布，现在即将陷入昏沉、掉举，或现在就是昏沉跟掉举
。做了宣告后，真正把心抓回来，重新放在所缘境上，这个抓回来的力量是念力。所以就
忆念跟正知二者而言，以念为主，应特别注意念力。
“又如世亲菩萨亦说，念知俱能令心住所缘故，又说依念生定及说记念如索，正于所
缘相续系心”。“正”是直接，因为忆念能直接使心安放在所缘的上。“故修念之法即修
能引三摩地之主因”，所谓实修等持，要让等持产生，是靠着修忆念的方式，这才是主因。
“又如世亲菩萨亦说”，“亦说”的话要看前面《庄严经论释》谈到“念与正知是能
安住”，能令心安住，“一于所缘令心不散”，这是直接的力量。“二心散已能正了知”
，内心若产生散乱，能马上察觉，这是正知，这是世亲菩萨之前讲过的，所以“亦说”表
示这个意思前面已讲过了。说的内容就是忆念跟正知俱能够令心安放在所缘上。(注)
“又说依念”一定能产“生定”，以“及说记念”，记念就是忆念，又说“如”就像
绳“索”一样。“正于所缘相续系心”，“正”是能够这样做到，“故修念之法即修能引
三摩地之主因”，修念力非常重要。修等持，其实就是修念力。所以先要了解什么叫做忆
念，了解它的性相。
【念之行相为定知相，】
现在要观修念力，若不知道忆念是什么，如何做观修呢？所以先要了解忆念的性相。
接着讲忆念的性相，“念之行相为定知相”，具有定知为行相，忆念的意思是这样，就是
具有“定知行相”之执取方式。去执取对境时，它执取的方式是具有非常坚决确定的这种
行相。让内心执取对境时，拥有一个行相，就是非常坚决确定的这种行相，这种力量就称
为念，这是念的性相。
【故修定者若无定知之相，唯憨然而住，心纵澄净，然无明显定知，有力之念定不得
生，亦未能破微细之沉，故三摩地唯有过失。】
修定者在心缘取对境时，一定要有非常坚定的力量，抓住它。为什么会非常坚决确定
在缘取的对境上？这个非常坚决确定的力量，就称为念力，若欠缺这一项，即修定者缘取
对境，没有非常坚决确定，这种行相不存在的话──
“唯憨然而住”，就是愣愣然，发呆一样，愣然而住，好像浑然不知的样子，心放在
对境上，但是浑然无所觉，只是愣愣地放在上面。
这时候“心纵澄净然无明显定知”，心就算很明白放在对境上，但是没有很坚固定解
的力量，所以“有力之念定不得生”。
这个念本身不具威力，心虽然是放在对境上，澄清清澈也存在，但是抓对境时，没有
定解的力量，好像发呆愣愣然放在对境上，这种情况没有念力存在的，因为忆念力的特色
不齐备。念力不够，就表示念本身不具足力量，因为没有符合忆念的性相，即忆念的条件
没有达成。
若忆念具足威力，等持就会做得非常好。忆念本身到底是有力量还是没有力量？就看
忆念的条件，前面讲它的性相，条件齐备与否，这种决定的行相存在与否来做判断。具有
决定行相的执取方式，就看执取对境时，有没有决定的行相包括在内，若没有这种决定的
力量在里面，忆念本身不存在，或忆念没有力量。
忆念没有力量会怎么样呢？“亦未能破微细之沉”，细分的沉没就会发生，无法阻挡
。心在欠缺忆念的情况下，虽然有缘取在对境上，有安住在对境上，即使是安住时，仍然
会陷入细分的沉没，因为忆念没有力量。心虽已安放在对境上，没有离开，但是内心对于
对境，也是很明晰、很澄清。但是抓的力量不够，就是执取方式本身，没有决定的行相，
就是力量不够。
因此，忆念本身要发挥很大的威力，要齐备忆念的性相，要齐备这种定解，定解的力
量一定要有。佛经谈过，若禅修时，没有这种定解的力量，执取的力量不够，就算是多年
实修，很难产生好的等持，“故三摩地唯有过失”，这样的等持是有过失的。
有过失的等持是如何产生的？首先等持的产生，要靠忆念跟正知，此二者非常重要；
其中忆念的力量更加重要；要好好观修忆念，使忆念具有力量，才能产生无过失的等持；
要发挥忆念的力量，修忆念，使忆念具有威力，这时候，在禅修的情况下，细分的沉没仍
然出现，有过失的等持，仍然出现。
在这种情况下，长久观修都是在细分的沉没状态里，那就表示，他的忆念本身不具足
威力，因为忆念本身不具威力，认为自己具有忆念的力量在做观修。但是这个忆念的本身
跟细分的沉没同时发生，二者混而为一，混而为一之后，把细分的沉没的状态，当作是念
力已经足够了，我具有念力在做实修！我在修我忆念的力量！正在用我忆念力的力量在修
等持！会这样想，那个时候的忆念，其实是伴着细分的沉没，长久观修始终都是有过失的
等持。
始终伴着细分沉没的原因，就是因为忆念本身不具威力。这个毛病是如何形成的呢？
毛病就是把细分的沉没等同于忆念，忆念不具足威力，这时候的忆念变成细分的沉没，然
后以为自己是“我有念力，我用念力在禅修”。这是无法区分忆念具有威力与否，是不是
跟细分的沉没混而为一？有没有分开？这是因为他没有掌握到一个重点，就是忆念的性相
是什么。
忆念的性相是指具决定行相的执取方式，当内心执取对境时，一定要具足决定行相，
在决定行相的情况下去执取对境。他对这一点不是非常了解。因此，虽然知道忆念非常重
要，但是忆念本身没有发挥其威力，力量不够。所以当内心执取对境时，一定要有非常明
白确定的定解的力量，在定解的力量下，执取对境。
不知道忆念是指具决定行相的执取方式，对这一点不了解，无法避免掉细分的沉没，
因此当细分的沉没产生时，还以为“自己在忆念中，在做禅修”，把细分的沉没跟忆念的
力量，混在一起，浑然不觉，继续做实修，这样实修再怎么久，都是在有过失的等持中。
其次要讨论一个问题，....(待续)