: 对于“基、道、果”初步有了整体的认识后，若能学习四部宗义（有部、经部、唯识
: 、中观）的内涵，能够正确掌握佛法智慧发展的阶梯，而摄类学、心类学等又是学习四部
: 宗义的基础，配合现观八事七十义、地道建立，对于佛陀教法的解行，能够有整体完整的
: 认识，进而总摄佛陀圣教三藏十二部，依之闻思修，于佛法世布的不同所化机自利利他。
: 参考网址：台北市藏传佛典协会(Tibetan Text Society)
: http://ttslecture.blogspot.tw/
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■ 补充——四部宗义的宗义建立
摘自：《宗义宝鬘》(8)-1 2005/05/01 洛桑却佩格西 释法炬法师翻译 释见谛法师编辑
转自：http://www.lamrimworld.org/
上次已将毗婆沙宗对境的部分讲完了，今天从有境开始。(注1)
有境分三个科判：补特伽罗、认知及能诠声。
声可分为两类，一类是能诠声，一类是非能诠声。能诠声是可以阐释出意义的声音，
非能诠声是不能表示什么意思的声音，如水声、风声、车声等，因为它们不会表示出任何
意义，因而被列为非能诠声，当然它也不是有境。
“一、补特伽罗。补特伽罗的事例，仅仅是五蕴的聚合体而已；亦即施设所依之事物
。”这里将补特伽罗安立为仅是五蕴的聚合体及施设所依之事物，这样的主张除了应成派
不承许之外，其他的毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及自续派通通都承许。
他们（毗婆沙、经部、中观自续）承许仅仅是五蕴的聚合体，他们也承许它的所依事
物是意识，可是，应成派就不这么承许。
若不了解这些极微细见解的人，光对初机者说五蕴的聚合体是补特伽罗，他们就比较
容易了解。外在的所知，比如瓶子，你若说瓶子由支分的聚合，由瓶底、瓶嘴、瓶身等的
聚合体而称为瓶子，这样的了解比较容易。
古代没有汽车，所以就用马车来比喻，由马车的轮子等各个支分聚合就成为车子。现
在就可以用车子的零件来比喻，由各个支分聚合就出现某个东西，这样在我们心中容易现
起来，也比较容易了解。应成派以下的诸宗（自续、唯识、经部、毗婆沙）都承许这点。
应成派主张五蕴的聚合体并非称为补特伽罗，比如车子的零件聚合在一起也不叫作车
子。应成派认为，如果支分的聚合体（零件堆一堆）就叫车子的话，那是有过失的，因为
光把它们堆在一堆并不叫作车子。应成派在提出这个质疑的时候，他们说：“把这些车子
的所有零件都放在一堆，是不是就叫作车子呢？”他们回答不出来。
应成派说这些支分的聚合体不叫作车子，这些零件有他们各自不共的放置之处，你要
把这些零件放置在它各自不共的放置处，才能成为一辆车子。对于这样的说法，其他宗向
应成派提出一个问题：“若不具足其中一个零件的话，可以说它是车子吗？”应成派说：
“车子的零件若缺一个、两个，比如螺丝抽掉几个的话，当然就不能称为车子了。”即使
车子缺了一、两个螺丝，它还是可以使用，所以，它还是可以称为车子。所以，应成派认
为，只有这些支分聚合不叫作补特伽罗，也就是只有五蕴的聚合体不叫作补特伽罗。比如
一个人缺了一只手或一只脚，他的肢体有残缺，可是，他还可以叫作人或补特伽罗。另外
，仅仅只有意识也不叫作补特伽罗。
因此，应成派说：“在五蕴上一一寻找，是找不到补特伽罗的。内外一切诸法都一样
”，内外一切法是有的，可是，从各个支分去观察、寻找，却是不可得的、找不到的。车
轮可以说是车子吗？不可以。车子所有的零件可以指出哪一个叫作车子吗？也不可以。所
以，只是名言上存在就叫它作车子而已。在车子的安立处一一寻找，是找不到车子的，这
是应成派的说法。所以，五蕴的聚合不叫作补特伽罗，所有支分的聚合也不叫作车子。在
五蕴上一一寻找，是找不到补特伽罗的，在所有零件上一一寻找，也找不到车子，这样的
见解就是应成派的见解。
毗婆沙宗说补特伽罗仅仅是五蕴的聚合体而已，亦即施设所依之事物。毗婆沙宗其中
的一派叫作一切所贵部，他们主张五蕴的五个部分都是特补伽罗的事例，也就是五蕴当中
的每个蕴都是补特伽罗。另外，法藏部则主张唯独心是补特伽罗的事例，也就是色蕴、受
蕴、想蕴、行蕴、识蕴聚合在一起不叫补特伽罗，只有心—即识蕴—才叫作补特伽罗。在
其他的宗派中，中观自续派也主张唯独心是补特伽罗。中观自续派也承许仅仅五蕴的聚合
体亦即施设所依之事物，同时也承许唯独心是补特伽罗。
讲到补特伽罗，我们说凡是有心者就称为补特伽罗，而补特伽罗仅是依于五蕴而安立
的，并不是不依于五蕴而能够存在的。去感受善恶果报的是补特伽罗，去投胎转世的也是
补特伽罗。因此，对于补特伽罗是如何安立的这点，就出现很多主张。因此，毗婆沙宗、
经部宗、自续派和唯识宗都承许仅仅五蕴的聚合体称为补特伽罗。毗婆沙宗当中有一派是
一切所贵部或正量部，他们就主张五蕴当中的每一个蕴都叫作补特伽罗。
自续派说仅仅五蕴的聚合不叫作补特伽罗，必须是识（意识、心）才叫作补特伽罗。
应成派则说五蕴的聚合体不是补特伽罗，每个蕴也不叫作补特伽罗，唯有心也不叫作补特
伽罗，在每个蕴上寻找补特伽罗，是找不到的。
为什么将能诠声放在有境呢？因为能诠声可以表达出瓶子的意思、柱子的意思、桌子
的意思，它能诠说对境的意义。为什么将认知（识）放在有境呢？因为它可以了知种种不
同的外境。以上就是补特伽罗部分。
认知有两种，量知和非量知。知还有一些同义词，如心、智、识等，它可区分成七类
，若能了解这七类，就比较容易知道它的意思。量知可分为两类，非量知可分为五类，因
此又称为七种心类。这七种心类在经部宗就有讲到，若要了解心的种种建立，一定要了解
这七个心类。
量知的两类就是现量和比量，非量知可分为现而未知及伺察，这两者应该是比较正确
的心，可是，它们无法了解对境。另外还有两个是疑和颠倒识，这就属于比较不正确的心
，不好的心，它们也一样不能了知对境。
当了知对境时，若是量的话，心将了知对境。另外，再决识也是在非量里面，它是随
著量之后生起来了知对境的。比如眼睛见到外色，最初看到外色者是量，接着了知对境者
就是再决识。
现而未知就是心飘到很远的地方，可是，你的耳朵仍在此听到很多声音，虽然听到很
多声音，可是，心不知道那是什么。即使听到了声音，心不知道它是什么意思，就像一般
说的心不在焉。现而未知的心虽然属于好的心，可是却无法了知对境。
另一个叫伺察，对前世和来世无法了解，虽然它无法正确地了解前世、后世、业果等
，可是心中生起来的是：“应该是有前世，应该有后世，应该有业果。”这就是伺察。比
如各位没有去过印度，也没去过西藏，可是你的心中认同有西藏、有印度。伺察的心是一
种好的心、正确的心，是一种虽然知道有印度和西藏，却讲不出来西藏及印度的情形如何
的心。
量所分下来的是现量和比量，现量的意思就是能赤裸裸地见到对境，比量则不能像现
量一般能直接赤裸裸地见到对境，可是，它透过很多正理去了知对境。比如这个房子里面
有人在生火，从屋顶的烟囱冒出很多烟，外面只有看到烟，看不到房内的火。从房子的烟
囱冒烟的情形，可以肯定房内一定有火，肯定者就是比量。
虽然无法现前亲眼看到火，可是，从烟这一点，可以肯定房内必定有火，肯定的这个
心就是比量。这七种心类可说涵盖51 个心所（或称为46 个心所），不被这七心类所含摄
的心心所完全没有。
认知有两种，就是量知和非量知，量知又分为现量和比量两种。一般说，现量可分为
四种，因为毗婆沙宗不承许自证现量，因此就主张现量有三个，即根现量、意现量和瑜伽
现量。
毗婆沙宗和经部宗两宗同属于小乘的宗派，可是，二者间还是有一点差别，譬如毗婆
沙宗不承许自证分，而经部宗承许自证分。
根现量分为五种，主要是依于五根而言，共有眼、耳、鼻、舌、身等五个现量。这五
根的各别所对，眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触。
毗婆沙宗说根现量并非全属认知，也就是根现量并不一定是识，可是，只有毗婆沙宗
这样说，其他宗都说凡是根现量一定是识。为什么这样说呢？因为毗婆沙宗说根现量是色
法、是量，可是，它不是识。
一般说，眼球称为眼根的依处，就像是眼根的房子一般，可是没有用房子这个词。有
色根就是在根依处里面，比如在眼根所依止的房子里面有有色根，住在眼根依止的房子里
的有色根，是依于这个根而生起眼识的。若有色根出了毛病，如生病，它就无法看到外面
的人或东西。当对境现起时，是现在有色根里，再由有色根生起眼识，所以，眼识可说是
有色根的果报。
毗婆沙宗说，因为外境相现起来是现在有色根里，所以，有色根是量，而生起来的眼
识也是量。毗婆沙宗主张，因为有色根是色法，外境因为有墙阻挡的关系，因此无法在有
色根中现出来。毗婆沙宗说，若有色根是识，就不会被墙阻碍，房外的景象都会现在有色
根里。昨天或前天外在的景象现在意识中，这样的现起根本不需观待有色根。因为上述的
理由，毗婆沙宗说有色根是量。除了毗婆沙宗，经部宗以上都说能量知对境者一定是心。
“根现量并非全属认知，例如眼根现量便是有色根—色法、见、量（认知、识别）三
者的合成效果。不但根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境。”
也就是根识执持对境时，并不是以义共相的方式现出对境，而是直接赤裸裸地现出对
境。赤裸裸就是清楚明白，清楚地现出来。不带相就是当有境见到对境时，它是见到对境
了，可是，它却不会现起对境的形象，因而叫不带相。
“而且带眼识的有色根也能见色”，毗婆沙宗主张有色根住在根依处的房子里，依这
个为不共缘而生起识，因此才说“带眼识的有色根也能见色”。
毗婆沙宗说：有色根的能依能见色，它的相应则不能见色。毗婆沙宗说，当见到色的
时候，眼根可以见到对境，所生起来的根识也能见到色，根和根识都能见到色。刚刚说它
的相应是见不到色的，比如当我们在沈睡时，我们还是有眼根、眼识，可是却见不到境。
比如当我们闭上眼睛时，眼根的有色根还是在，可是，它却不会看到对境。所以，才说有
色根的能依是可以见得到的，而相应是见不到的。
比如在修奢摩他时，心非常专注地缘念对境，此时眼根的有色根是有，可是，却不会
现起外境。四个宗派都说：当我们沈睡时，眼根是有的，而眼识是没有的。因此，这里才
说：“不但根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境；而且带眼识的有色根也能见
色。因为，如果单靠（眼）识就能见色的话，那么（眼识）应该也能看见被墙挡住的色法
。”
毗婆沙宗说，若眼色根不能见到外境的话，而只有靠眼识的话，那么，连墙外的色法
都应该看得到。毗婆沙宗的主张是这样的，在探讨过程中，可以对它生起很多质疑。
毗婆沙宗说，有色根是色法，若眼识可以见到一切外境的话，眼识必须观待有色根才
能见得到色法，这样就表示有色根能见到所有的色法。他们虽然这样说，可是，我们知道
如果镜子很干净，就可以从镜子看到所有的景象。按毗婆沙宗所说的，应该连镜子后面的
事物都能看到。或是很澄清的水，水下面小石头也应该可以看到。若是这样的话，墙外如
果有人在叫，应该也可以听得到，墙外面有人在煮好吃的东西，应该闻得到它的味道，应
该不会被墙所挡的。佛的眼识不会被墙所挡，外面所有的事物都可以在它的眼识中现起来
。这是毗婆沙宗各自的主张，其他宗派不见得认同这样的主张。
刚才举了很多例子，就是以其他宗的角度来反驳毗婆沙宗的看法，因为毗婆沙宗说连
有色根都可以看色法—凡是眼识能看的，有色根都能看。刚刚说佛的眼识不被墙阻碍，连
外面的事物都可看到，可是，毗婆沙宗说识若可以看得到外面事物，有色根应该也能看到。
此外，毗婆沙宗还主张心和心所法是异体的。在这部论里面，讲到量知的部分，作者
没有清楚地解释意现量和瑜伽现量，可能要到经部宗才会讲到。这里也暂时不讲。