摘自：《宗义建立》
洛桑却佩格西
在这世界上，从以前到现在，有着许许多多各式各样不同的宗教，从兴盛到衰没不断
的演变着，佛教也是其中之一。佛教是以佛世尊、法宝、僧宝这三宝为主体的宗教，皈依
三宝的随行者，就称之为佛教徒。进一步，佛教徒还可区分二类：一类是属于说宗义的佛
教徒；另一类是不属于说宗义的佛教徒，这二种的不同在于有没有主张宗义而做区分。
“说宗义的佛教徒”，对于佛所开示，关于取善舍恶等的教法与教理，为了解说，经
由闻思修而做学习，这一类就属于说宗义的佛教徒。另一类是“不属于说宗义的佛教徒”
，他们只是皈依佛世尊，而且非常敬信佛世尊，但是并没有好好仔细闻思佛所说的这些教
理。而说宗义者，他们透过教理的闻思，心中清楚的呈现佛世尊的密意为何，并且把他们
所了解的这些道理为别人说明。
广义而言，不只在佛教有说宗义者，在非佛教里也有说宗义者。说宗义者他们各自有
自己所追随的导师，这些导师开示了各自宗教的教法。这些追随者，透过理跟教，不断的
去理解导师所开示的教法，最终了解了教法的密意，并且为别人解说。说宗义者的“说”
，是为别人解说之意，也就是当一个人把自己的导师所开示的教法密意，在心中清楚的呈
现之后，并且为别人解说，这是“说”的意思。
以非佛教而言，虽然不承许佛教的导师释迦牟尼佛，但是他们也有自己所追随的导师
，他们理解各自导师的教法，获得其教法的密意，也为后来的追随者解说，这就是非佛教
的说宗义者。同理，佛教的导师释迦牟尼佛，开示了八万四千法门，佛教的说宗义者透过
教理的辨析，最终理解了八万四千法门之密意，而后，为后来的随行者做解说，这就是佛
教的说宗义者。
佛教的宗义，如果细分的话，可以有很多，若以根本而言，就是一般所讲的四部宗义
。四部宗义是毗婆沙宗、经部宗、唯识宗还有中观宗。其中的毗婆沙宗与经部宗属于小乘
宗义；唯识与中观宗属于大乘的宗义。
佛陀降生于圣地印度，宣说了许许多多的法门。佛陀对于特别有缘的众生，他有时会
以文字解说，有时也为他们授记等。佛从廿九岁出家，经过六年苦行，三十五岁时成佛，
成佛后，到了八十岁示现涅槃，这四十五年当中，所说的从来没有一字离开法，不像我们
所说的总是与法无关。
佛陀所说的这些法，结集者有声闻、菩萨。经由声闻弟子与菩萨所结集的这些教法，
数量共有八万四千法门。佛陀坐在高坐开示教法时，跟前就是这些所化机，佛陀为这些所
化机，开示了许许多多不同的教法，一般总摄为三转法轮。如下：
1.初转法轮：地点在印度的瓦那那西，所教化的对象是以五比丘为主的许多声闻弟子
。佛陀为他们所开示的宗义理论，主要是根据毗婆沙宗与经部宗的见解。
2.中转法轮：地点在灵鹫山，所教化的对象主要是大乘所化机，开示的内容是中观宗
的见解以及与修行为主的内容。
3.三转法轮：地点在广严城，所教化的对象也是大乘所化机，主要开示的内容是唯识
宗的见与行。
所以毗婆沙宗与经部宗的宗义，若要追溯其源头的话，它们是佛语，而且是属于佛语
当中的初转法轮所摄。中观宗的见解与修行内容，追溯其源头也是佛语，亦即佛所开示关
于中转法轮的这些经典，以及与中转法轮经典所诠相同的其余的经典。唯识宗的宗义，它
源头来自于三转法轮的经典，以及与三转法轮经典所诠相同的其余的经典、注释等。
在这四部宗义当中，经部宗所宣说的宗义比毗婆沙宗较为深细；唯识宗则又比经部宗
更细；进一步中观宗则又比唯识宗更深更细。虽然四部宗义，他们所说的内容有深浅差别
的不同，但其源头皆来自佛语。
（注：有鉴于世尊后佛教内大小乘相互毁谤，相互谤法是很大的恶业。《菩提道次第广论
》于“极大恶行自行消灭者”说：“如《白莲华》及《谛者品》宣说：一切佛语，或实
或权，皆是开示成佛方便。有未解是义者，妄执一类为成佛方便及执他类为成佛障碍，
遂判好恶、应理非理，及大小乘，谓其菩萨须于是学。此不须学，执为应舍，遂成谤法
。《徧摄一切研磨经》云：“曼殊室利，毁谤正法，业障细微。曼殊室利，若于如来所
说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。若谤法者，由谤法故，是
谤如来，是谤僧伽。若作是云：此则应理，此非应理，是为谤法。若作是言：此是为诸
菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法。若作是言：此是为诸独觉宣说，是为谤法。
若作是言：此者非诸菩萨所学，是为谤法。”若毁谤法，其罪极重。《三摩地王》云：
“若毁此赡部洲中一切塔，若毁谤契经，此罪极尤重；若弑尽殑伽沙数阿罗汉，若毁谤
契经，此罪极尤重。”虽起谤法总有多门，前说此门极为重大，故应励力而断除之。此
亦若能获得如前定解即能遮除，故其恶行自趣息灭。此定解者，应由多阅《谛者品》及
《妙法白莲华经》而寻求之。诸余谤法之门，如《摄研经》中，应当了知。”
什么叫“谤法”？“谤法”是我们出自瞋恨心或强烈的贪着心，而对教法起了善恶、好
坏的分别。因为对法起了强烈的贪着心，所以说这个法是最好的，其他的法都是不好的
等等，这就是“谤法”罪。在佛陀的开示里说到：“譬如我们因为接触大乘的教法，觉
得非常殊胜，便认为其教义非常珍贵。但是当我们再接触到其他像小乘的教法时，便生
起小乘的教法是低下的、是不够圆满的分别心，这就是‘谤法’。”“谤法”的恶业并
不是指我们在修行时有各种次第上的差别，例如，从出离心至发世俗的菩提心，一直到
空性的观修，要确实了解这些教法次第上的差别，并不是所谓的“谤法”。
《觉灯日光》：“对如来所说圣语，以轻视之心起善妙想、恶劣想是谤法。当然，如果
是像四部宗义，有宗义论师提出有些论典是对的、有些则是不圆满的，因为是配合实际
状况，以尊重其他法门的心而说，这是没有关系的。如果内心相应着烦恼，不是配合著
实际状况，是以藐视其他法门的心去做善恶区别，那就是谤法了。这个我们一定要了解
。不是说不去区分，我们应该知道这是大乘法门，这是小乘法门，因为观修菩提心的缘
故，这个行为属于大乘的行为；因为远离了菩提心，而以自己追求别解脱的心去修行，
所以是小乘法门。当我们阐述大小乘法门时，是以尊重的心，做符合实际情况的阐述，
而不是“你是小乘的，我是大乘的”，以自傲的心去做大小乘区别，这就成了谤法。
有时候，我们自认为是大乘的修法者，就小看一些来自斯里兰卡或是泰国的出家人，“
啊，你们是小乘，我们是大乘”，以这种心态去区别大小乘时，就等于是谤法，所以我
们要特别小心。比起我们西藏的喇嘛，我觉得这些泰国修行者的言行更为殊胜呢！我曾
去过泰国两次，到目前为止，他们还有托钵乞食这样完全符合原始佛教的善良行为。我
非常好奇，于是也一起参与了乞食活动，把鞋子脱掉，赤脚跟着这些比丘们去乞食。不
只拿到食物，还会拿到一些莲花等，非常有趣，只是语言上有一些问题而已。当我问到
这些长老们一天的生活作息时，他们确实非常谨慎地执守戒律，也都过午不食，真的非
常值得我们随喜赞叹。如果我们看到这么清净的戒行之后，还以一种藐视的心态说“你
是小乘”，这根本不应理。”
《菩提道次第》：“极大恶行指的就是谤法业，因为谤法业算是最大的恶行。为什么呢
？我们如果想要成佛，就要圆满一切功德及断除一切过失，如果我们指著佛的其中一个
教法说：“这个教法不好或那个教法不好，因为它不是成佛的方法。”这么一来，在我
们心中就会种下“在自己的成佛道上，某部份的因是不要的，甚至有了此因反而会对自
己有害。”的习气，此业一造，几乎是让自己无法成佛，也就是得经过很长远的时间才
能成佛。当我们说出“这个法不好”的当下，纵使口中未说出“此法是不要的”，但在
心中自然会觉得要成佛是不要此法的。事实上，成佛一定要圆满一切功德，如果说某法
不要，那么功德根本就不可能圆满。
“无因则无果”，既然因不具足，果怎么可能会产生呢？因此，那样的话一讲出口，话
中的含意便入心了，等于是自己一手造了让自己无法成佛的业。除了谤法业以外，任其
他的业再怎么重，都不至于让自己无法成佛，只有谤法才有如此严重的后果。
谤法业是如何造作的呢？《宝积经‧谛者品》中提到：如果去讲说“这些是成佛所必须
的，这是成佛的方法，而另一些则不是”，或者去分别这个法是好的而那个法是不好的
，或说这法是可行的而那个法是不可行的，或说这个法是大乘法而那个法是小乘法，作
这种分别就是造谤法业。只要是有情，就没有不成佛的，既然如此，所有的法就必然是
有情所必须的。因此，我们作以上的那些批评、分别，就会障碍自己及他人圆满一切功
德以成佛，因此就是一种谤法业。
《道次第广论》当中有提到，只要我们能学习《道次第》，就不会造这样的业。如果我
们学过《道次第》，我们就能了解所有显、密经论都是我们须要学的，我们会懂得去把
它归位。就如同小孩子玩积木，拿到这一块，他就知道应该放哪个位置，拿到那一块，
他也会知道这是哪个位置的。因此，如果学过《道次第》，就会了解：在佛所说的教法
中，哪一部份是属于哪一阶段的，次第就会很清楚。因此，没有任何法是应舍的。如果
我们心中能生起“没有一法是应舍的”之念，就能遮止“某法应舍弃”的心念与罪恶。
如果自己是一个学习《道次第》的修行者，当看到别人并非学习《道次第》时，就认为
他们走的是错误之道，若有这种想法，就表示你根本没有学过《道次第》。因此，由于
《菩提道次第》中具有此殊胜，是故于此我们更应谨慎，学了道次第，将降低我们的宗
教偏见，而会更形团结，不会在教派上有爱、恶的分别。”）
或许有人会怀疑，为何佛要讲不同的教法呢？这是因为所教化对象的个性、信解、潜
在的想法等，有所不同的缘故，因此佛必须应机施化，犹如医生依病人的情况而给予不同
的处方，并不是随自己意思，医生必须完全依据所化机之状况而应病与药。同理，佛陀因
为所化对象个性不同、希求不同、根性利钝不同之故，而开示了深浅不同的教法。
我们会依著次第来解说，因为前面提到中观宗的宗义是最细微的，假如没有先从下部
的毗婆沙宗先学习，而直接从中观宗的宗义学习的话，将很难了解其中的内涵，因此学习
时，会由浅入深做解说。
四部宗义的差别，主要是在见解上的不同，而不是行品。四部宗义行品的部份，他们
都会说到三皈依、菩提心、出离心、三十七道品等，这些的内容都大同小异。
底下是总说的部份，此处关于宗义建立的解说分三：1.定义2.分类3.分类的个别意义
。其中“分类的个别意义”之内容会依序说明毗婆沙宗、经部宗、唯识宗、中观宗这四部
的宗义。
何为“内道佛教徒之说宗义的补特伽罗”，此术语的定义要具备三个条件，在藏文里
，定义通常写在前面，术语写在后面。定义里有三个重点1.必须承认三宝为真正的皈依处
2.不承认三宝以外的皈依处3.必须是说宗义的补特伽罗。具备了这三个条件，就是内道之
说宗义的补特伽罗，不具备就不是。
承许三宝为真正的皈依处，此三宝为佛宝、法宝、僧宝。
其中佛宝是尽除一切过失，圆具一切功德者。具体而说，佛本身与佛心续当中的身语
意功德都是佛宝，或者说完全断除了烦恼障与所知障的一切过失，具足一切功德之后，彿
本身以 及佛心续当中之身语意的功德都是佛宝。
其次僧宝必须是入圣者道的补特伽罗，换言之，也就是见道位以上的补特伽罗。佛本
身既是佛宝也是僧宝，但不能说佛心续的身语意功德是僧宝，因为僧宝是入圣道的补特伽
罗，所以僧宝必须是圣者的僧伽。
法宝是圣僧伽心相续中的智，智是道谛，道谛是法宝；以及依于道谛的力量而证得的
灭谛，也是法宝，因此法宝是道谛与灭谛。所谓的道谛，如果是大乘圣者，就是圣者心续
中的菩提心、大悲心、空性见、四无量心、出离心等，这些都是道谛；以及依于道谛的力
量，断除烦恼障、所知障，这个断除的部份，安立为灭谛。道谛、灭谛是法宝，法宝是三
宝中真正的皈依处。
跟随着三宝、皈依三宝，并且依着法宝而断恶行善，如理实修，则可以解脱恶趣之苦
，甚至解脱轮回之苦。对这些有一个深切的体认、接受，亦即承认三宝为真正皈依处，这
是成为内道佛教徒之说宗义者的第一个条件。
承认三宝为真正皈依处，这里的“处”，在藏文有“内”的含意，它有“基础”的意
思，也就是三宝是救渡众生，出离恶趣与轮回的基础。皈依处分为真正皈依处与不是真正
的皈依处。而三宝是真正的皈依处，是真正能让众生脱离恶趣苦与轮回苦之皈依处；反之
，三宝以外，其他非佛教的宗义、非佛教的导师、世间的神，这些则是非真正究竟的皈依
处。如果是一个内道说宗义的补特伽罗，必须不承认非佛教或世间的神祗等为皈依处。
为何非佛教的导师或教法不是真正的皈依处呢？因为，如果跟随非佛教的导师，进而
学习他们教法，并不能真正让人脱离三恶趣苦、轮回苦。原因是他们没办法宣说无误的脱
离三恶趣苦、轮回苦的方法，所以外道导师与教法并非真正的皈依处。
世间的天，主要是欲界这些没有证得圣道的天，他们不能做为人们究竟的皈依处，不
过可以请他们帮助去除违缘，以及协助承办顺缘，但是不能把他们视为带领我们解脱三恶
趣苦、轮回苦、真正究竟的皈依处，因为他们本身还在轮回中，并没证得圣道。以上是成
为内道佛教徒之说宗义者的第二个条件。
第三个条件：说宗义的补特伽罗，这个内容刚刚也有提过，也就是依于教理不断的思
惟，最终了解佛之密意并且为他人解说，这就是说宗义的补特伽罗。例如毗婆沙宗与经部
宗，一样是依于教理去理解佛陀之密意，但是教与理二者，他们是以教为主。换言之，小
乘说宗义者，在理解佛陀密意的过程中，虽然教、理都有，但是主要以“教”来掌握佛陀
之密意；大乘的说宗义者在教、理二者之中，主要以“理”来掌握佛陀的密意，这是大、
小乘理解佛陀密意之差别。
定义的部份说明完了，底下看分类：若将其（内道佛教徒说宗义之补特伽罗）区分有
四个：1.毗婆沙宗2.经部宗3.唯识宗4.说无体性宗(中观宗)，其中前二者（毗婆沙宗、经
部宗）也可称为“说外境二宗”。说外境二宗的“外境”，要理解为外境是谛实成立或说
外境是实有，亦即主张外境为实有的二个宗派是毗婆沙宗与经部宗。
底下看分类的个别定义，这里要解释四部宗义各自的内容，第一解说毗婆沙宗的体系
、第二解说经部宗的体系、第三解说唯识宗的体系、第四解说无体性宗的体系。
1.0 毗婆沙宗
首先说明毗婆沙宗的体系，将以七个科判说明，后面的三个宗义也会分七个科判说明
。如下：
1. 毗婆沙宗的定义
2. 毗婆沙宗分类
3. 毗婆沙宗语词解释
4. 毗婆沙宗对于对境的主张
5. 毗婆沙宗对于有境的主张
6. 毗婆沙宗对于无我的主张
7. 毗婆沙宗对于地道建立的方式
1.1 定义
毗婆沙宗的定义：不承认“自证识”而主张外境谛实成立之说小乘宗义的补特伽罗。
这里的自证识也就是自证分，谛实成立可翻译成实有。这个定义一样有三个重点：1.不承
认自证识2.主张外境谛实成立或主张外境实有3.说小乘宗义的补特伽罗。在四部宗义中承
认自证识的有经部宗、唯识宗、瑜伽行中观自续派，这三个宗派；另外，毗婆沙宗、经部
行中观自续派、应成派，这三派皆不承许自证识。
主张有自证识的宗义，他们认为任何认知，一定有一个能经验这个认知本身的识，否
则这个识没有办法被经验到，这个经验认知的识就是自证识。例如苦受、乐受等，一定要
有一个识能经验到苦受、乐受，不然苦受、乐受没有办法被经验到。所以他们认为任何识
，都有一个能经验自己本身的识，这就是自证识。因此假设有100 个识的话，就有100 个
自证识。
自证识的安立，包括经部、唯识、瑜伽行中观自续派，他们是依于理由去推出有自证
识，经典里并没有明确说明有自证识。以眼识为例，眼识是属于往外看的一种认知，它往
外看的对境是色，那么谁知道眼识在看色呢？这就要透过自证识才有办法知道。
自证识它并不是离开眼识之外而有，自证识与眼识是同一体性，也就是眼识里有一部
份它可以知道眼识自己本身，那个部份就是自证识，而且其体性跟眼识是同一个。自证识
是往内看的，不像眼识是看外境的色。自证识它经验的是眼识本身，等于眼识里面的一部
份经验眼识本身，这个部份就是自证识。同理，如同眼识一般，只要是“识”都有一个能
经验自己的自证识，而且这个能经验自己的自证识，与这个识本身同一体性。
主张有自证识者，认为眼识往外看“色”，因此眼识是“他证识”，这里的“他”是
往外的意思。而能经验这眼识本身的识，则是“自证识”。因为它是“往内的”，所以称
为自证识。自证识的“自”是往内之意，它经验的是眼识本身；他证识是看外在的色。眼
识这个他证识所看的境，与自证识所看的境不同。眼识这个他证识看的对境是“色”；自
证识经验的对境是“眼识”。主张有自证识的说宗义者，他们由理由推出来有自证识，对
于这一点，毗婆沙宗并不认同，所以毗婆沙宗并不接受有自证识之说法。
底下要解释的是定义的第二个部份“主张外境谛实成立”。这里要先解释外境：外境
与心是不同体性的。例如，色、声、香、味、所触这五个境，如果它是外境，这个“外”
就表示这五个境与心是不同体性。另外还有一个解释是：假设眼、耳、鼻、舌、身这五识
的产生必须透过色、声、香、味、所触这五个境作为所缘缘，也就是以五境当作因而产生
五识时，那么五识是果，色、声、香、味、所触这五个境是因或所缘缘，表示色、声、香
、味、所触这五个是对境，它们跟心是不同体性。
换言之，它有二个理解：1.五尘与五识是不同体性2.这五个境的产生是在五识之前，
它是五识产生的因或所缘缘。因为毗婆沙宗认为这五个境，它是产生眼、耳、鼻、舌、身
这五识的因或所缘缘，所以色、声、香、味、所触这五个所缘境等是因。由这些因，进而
产生眼、耳、鼻、舌、身这五识—是果，境与识这二组是因果关系。
在佛教中不论任何宗义，皆不承许因与果是同一体性，所以只要是因果关系就是异体
。如果认为这五境与五识是因果关系时，表示这五境是外境，是存在于“心”之外。例如
以“色处”这个境，产生看见色的眼识为例，色处这个时候是产生眼识的因；眼识本身是
色处的果，所以色处以及看见色处的眼识，此二者是因果关系。因果关系在佛教四部宗义
里，都主张二者是不同体性。这表示色处是存在于看见色处的眼识之外，亦即色处是外境
，这就是“外”的意思，也就是指不同体性。
毗婆沙宗不仅承认有一个离开心之外与心不同体性的境，它还认为这个境是谛实成立
、是实有的。所以主张有外境以及主张谛实成立必须分开来理解，也就是在主张有外境的
基础上，进一步认为外境是谛实成立。
底下要附带说明的是“不承认有外境者”：并不是所有的佛教宗义都主张有外境，不
承认外境的宗派有唯识宗、瑜伽行中观自续派，此二宗义不承认有外境。例如，他们认为
色处与看见色处的眼识二者是同体性而非异体，亦即色处与看见色处的眼识这二者非因果
关系。
底下讲定义的第三个重点“说小乘的补特伽罗”。小乘宗义与大乘宗义的差异在于：
小乘只说补特伽罗无我；大乘宗义则说二无我。换言之，如何区分佛教宗义的大、小乘呢
？如果此宗义只说补特伽罗无我，则为小乘宗义；如果说补特伽罗无我与法无我，则为大
乘宗义。因此毗婆沙宗的宗义，他们只承许补特伽罗无我，不承许法无我，所以是归类到
小乘宗义。定义中提到的“说小乘宗义的补特伽罗”，也就是这里所说的说小乘宗义的补
特伽罗。
底下还要再附带分辨，说小乘宗义者与入小乘道者此二者不同，不能将之混淆。说宗
义者分为“说小乘宗义者”与“说大乘宗义者”，这二者的差别在于是否承许法无我。如
果只承许补特伽罗无我，而不承许法无我，则是说小乘宗义者；如果除了承许补特伽罗无
我以外，也承许法无我，这就是说大乘宗义者。其中的差异，主要是从“见解”来区分的
，这个见解主要是指对二无我的看法。
那么，何谓“入大乘道者”与“入小乘道者”呢？这二者并不是由见解做区分，而是
从方便分做判别；这与“说小乘宗义者”与“说大乘宗义者”是从般若分而做区分有所不
同。那么，什么是作为判别“入大乘道者”与“入小乘道者”的方便分呢？这里的方便分
指的是大悲心跟菩提心。如果不具有大悲心、菩提心的入道者，就是入小乘道者；反之，
具有大悲心、菩提心的入道者，就是入大乘道者。
“说宗义者”跟“入道者”这二组是四句关系（四种可能性）。例如，假设有一个人
，他的宗义见解属于毗婆沙宗，也就是不承许法无我，那么这位行者是属于小乘说宗义者
。但是，如果这位行者具有大悲心、菩提心，那么他所入的道就是大乘道；反之，如果这
位入道行者，不具有大悲心、菩提心，那么他所入的道就是小乘道。同理，若这个入道者
的见解，属于唯识宗或中观宗的大乘见解（主张二无我），他也有可能具有二种情况，也
就是有可能入小乘道或入大乘道。假设他具有大悲心、菩提心则入大乘道；反之，则入小
乘道。
一般在一个多数人的团体当中，不可能每个人的见解都一模一样，同样的在毗婆沙宗
里，也不可能所有的人看法完全一致。但是这里所安立的定义，其中的三个重点是所有毗
婆沙宗共同一致的看法。
1.2 分类
底下要谈的是毗婆沙宗的分类，这里主要是从不同的地区来区分，有三：1.迦湿弥罗
的毗婆沙宗2.日下的毗婆沙宗3.中原的毗婆沙宗。但是也有不同的分法，有的是从根本四
部再分成一般比较熟悉的十八部。根本四部是：1.大众部2.说一切有部3.上座部4.一切所
贵部。由此四部再分成十八部，这十八部要谈的话有点复杂，这里主要是从地区区分，而
不是从根本四部做区分。
由此四部所区分的十八部，这十八部的主张皆有少许的差异，但共通的部份，就如定
义中所提到的：不承许自证识、主张外境谛实成立、都是说小乘宗义。所以除了少许差异
外，大致的内容都一致。
将来看到大乘宗义时，像唯识派的宗义，这中间会有总的定义，但也会有不同的分类
。例如唯识宗里面会有真相唯识，真相唯识又分三派；还有假相唯识，假相唯识又分二派
等。但是在定义里面，通常会安立其共通的部份，不过若要细分的话，可能会有很多不同
的分类。
毗婆沙宗的根本四部，这四部的差异并不是依见解做区分，主要是对于佛三藏里面的
毗奈耶典籍（律藏）的看法有所不同而区分的。比如西藏所传的根本说一切有部律的传统
，对于比丘、沙弥律的规定，或说所要守的戒律、结夏安居、解夏、僧服制定与制做，这
都完全依照说一切有部的律来制作。但如汉传、南传，有其依据不同律的传统。会有这样
的差异，主要是对律的看法、诠释不同，所分出的差异。
1.3 语词解释
底下看语词解释，语词解释跟定义不一样，定义比较严格，语词解释只是就字面做说
明。为何称为毗婆沙宗呢？这里有二种说法：
1.因为其宗义主张是遵循《大毗婆沙论》，所以如此称呼。因为《大毗婆沙论》有“
毗婆沙”，所以借用此名称，称之为毗婆沙宗。他们把《大毗婆沙论》当做修行的标准，
只要是《大毗婆沙论》所说的内容，都视为是量及依循的标准。
2.汉译会讲“主张三世实有”，但是在藏文里面用词有点不一样，因为说明过去、现
在、未来三世（三时）为实质的别（实质与事物同义词），事物是总，亦即这三个是事物
的一部份，如瓶子是事物之别一样，这样的说法与汉译的三世实有是一样的。因为毗婆沙
宗认为凡是事物一定是实有的，所以三世是实有与汉译的讲法并没有违背。差别在这里的
讲法是三时是实质或事物的别，实质是总，三时是总里面的别。
刚刚有提到实质是事物，毗婆沙宗对于事物看法与其它宗义不一样，其它宗义会分事
物与无事物的法这二类。若依其它宗义的说法，事物是“能发挥作用者”才称为事物；“
不能发挥作用者”是无事物的法。
但是，在毗婆沙宗里不承许无事物的说法，他们认为只要是存在的都是事物，所以事
物包含常法、无常法。所以他们的事物除了等于实质之外，也等于所知，而且不论常法或
无常法都是能发挥作用者，这是毗婆沙宗的语词解释。
底下看第四个科判，毗婆沙宗对于对境的看法，对境有时讲“客体”。“能发挥功用
者”是事物的定义。底下有几个同义词：1.有（存在的现象）2.所知3.事物，这三个是同
义词。例如“无为的虚空”如果依经部的说法，它是无事物的法，但是在毗婆沙宗则把它
看成是事物，而且是属于常的事物。
既然虚空被毗婆沙宗归类到常的事物，而事物是能发挥功用者，那么虚空能发挥什么
功用呢？由于虚空是常法，所以不能发挥刹那刹那变化的功用，但是它可以让风来来去去
，以及让有形体的物质移动。还有，虽然虚空本身是常法，但是由于无为的虚空，它可以
产生“这是虚空的认知”，这也是一种作用，所以毗婆沙宗认为，即使是无为的虚空，它
还是属于事物，而不是无事物。
–转自：道次世界
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