补充：
: 《入中论善显密意疏》：
: 了义诸论，唯应为夙植通达空性种子者说，不可为余人说，以彼闻空性诸论，转于空
: 性起邪执心，当获重大非义也。获重大非义者，或有因不善巧故，谤毁空性而堕恶趣。或
: 有误解空性深义，颠倒妄执诸法全无，或全非有。初生邪见，谤一切因果等法；次著不舍
: ，展转增长。如云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”《显句论
: 》释此云：“要不堕于损减世俗边，不违害如影像之业果。要不堕于增益胜义边，知唯无
: 自性，乃能有业果。”若与此相违，说为堕常断二边。又说：“妄计诸行非有，是为邪见
: 。”故无与非有，言虽异而无之行相则无差别。《四百论》云：“一堕于恶趣；正见证寂
: 灭。”释云：“不善士夫闻无我法，由生谤毁及起邪执，应堕恶趣。”说彼二种俱堕恶趣
: 。“起邪执”者，谓执空性为非有义。由是若无简择最微细义之慧力，妄矜为有，于不适
: 自机之甚深义文，强作胜解，必当引生重大非义，故于此处应极慎之。
摘自：入中论善显密义疏
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
接下来看到第二个科判“可说深义法器”，这个科判它最主要谈到的内容就是，在宣
说空性的甚深大法时，是要对哪一类的众生，才适合说空性的大法呢？了义诸论，唯应为
夙植通达空性种子者，不可为余人说。首先第一句就有谈到“了义诸论”。所谓的了义诸
论，就是阐释空性的这些论著，是应该为“心相续已经有空性种子这一类的人”而宣说的
，而并不是对随随便便的人讲述空性的大法。如果你跟一个条件不具足的人，宣说空性的
法门，不仅对他没有任何的帮助，可能还会有伤害。会有什么样的伤害呢？以彼闻空性诸
论，转于空性起邪执心，当获重大非义也。如果听闻者本身的条件不够的话，他在听闻空
性甚深之法的当下，“转于空性起邪执心”他会对空性的法，生起颠倒而且邪恶的执著，
“当获重大非义也”因此在听闻的当下，不仅对他没有任何的帮助，反而会有伤害。获重
大非义者，会有何种的伤害呢？或有因不善巧故，谤毁空性而堕恶趣。有一些人他在听闻
空性之法，会认为空性是不存在的，所以他会诽谤空性之法，而因此堕入了恶趣。有一类
的人，虽然他对空性法能够生起好乐，但是在听闻的当下，却误解了空性的法门。或有误
解空性深义，颠倒妄执诸法全无、或全非有。有一些人认为，既然是空性的话，就表示一
切的万事万法都是不存在，不管是全无、或者是全非有，实际上“全无”跟“全非有”是
同样的内涵。他会认为，既然是空性，那一切的万事万法都是不存在的，所以在他的心相
续当中，会生起种种颠倒的执著。所以接下来就谈到，初生邪见，谤一切因果等法。既然
他的心相续有种种的邪见，他就会诽谤一切的因果。次著不舍，展转增长。如果他心相续
的邪见没有办法断除，这样的邪见会不断的展转增上。
接下来就有谈到《中论》的一个偈颂，如云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒
术，不善捉毒蛇。”这个偈颂当中，首先看到第一句“不能正观空”，当你在阅读空正见
，或者是在听闻空性的甚深大法时，要是你认为所谓的自性空，就是必须要断除一切的万
事万法，也就是一切的万事万法，是不存在的这种空的话，实际上你是属于钝根者。对于
一位钝根者而言，听闻空性的大法，不仅没有办法帮助他，反而会伤害他。接下来就做两
个譬喻，“如不善咒术，不善捉毒蛇”，首先看到第四句话“不善捉毒蛇”，如果想要去
抓一条毒蛇，要是不用善巧的方式去抓牠，你不仅没有办法抓到毒蛇，有可能还会被毒蛇
咬一口。“如不善咒术”相同的，如果不善长用咒术，不仅没有办法用咒术来伤害他人，
有可能会被自己所修的咒语而伤害。就是借由这两种譬喻来譬喻到，对于一位钝根的行者
而言，修学空性的法，不仅对他没有帮助，有可能还会因此而伤害了他。
《显句论》释此云：“要不堕于损减世俗边，不违害如影像之业果。先看到第一句，
“要不堕于损减世俗边”这当中“损减世俗边”就是所谓的断边。在修学空性之法的当下
，你要能够不堕于断边。“不违害如影像之业果”你不能够认为，诸法它是无自性，它是
空性的，就因此而破坏了业果，说业果是不存在。因为业果，它如同是镜中的影像。所谓
镜中的影像，就是我们所缘的方式，跟它存在的方式是不相同的。所以当我们在缘著万事
万法，会生起有自性的这种感受，但是实际上诸法并没有任何的自性。就比如在照镜子时
，我们会在镜子的那个方位，看到一个影像，甚至在第一刹那，会认为这个影像跟我的脸
之间，是没有任何的差别。但是仔细的检查，会发现到，影像它本身并没有任何脸的本质
，但是你还是能够看到影像。所以透由影像的例子来譬喻到，在缘著万事万法的当下，也
是如同看到影像一般。虽然影像它的本质是虚妄的，但是影像它是存在的，所以业果以及
一切的万事万法，它的本质也是虚妄的，但是这一切都是存在的。所以你不能够说，因为
诸法无自性而就破坏了缘起业果的内涵。所以这当中刚开始就是谈到“要不堕断边”。接
下来，要不堕于增益胜义边，“增益胜义边”就是常边，不仅不能够堕于断边，也不能够
堕入常边。知唯无自性，乃能有业果。”所谓的堕入常边，是什么样的状态呢？有一些人
会认为，既然诸法它是存在的，那它存在的方式，就应该是如同我们内心所显现的一般，
它应该呈现出有自性、有自方的这一分。如果你认为诸法它是有自性、有自方的话，实际
上在此同时，你就是堕入了常边。所以你必须要了解到，诸法是无自性的，并且在无自性
之上，才有办法建立业果的道理。如果你能够在无自性之上建立业果，了解业果它的本质
是无自性的话，透由这种方式，才能够远离常、断二边。若与此相违，说为堕常断二边。
如果没有办法了解无自性，以及业果的这两者是不相违的，认为这两者是相违的话，实际
上在此同时，你已经堕入了常边以及断边。
又说：“妄计诸行非有是为邪见”，又谈到如果你认为“诸行”，就是透由因缘所生
的法，比如以因果或者是缘起来说，如果你在修学空正见的同时，认为缘起因果是不存在
的，实际上这样的见解，是一种邪见。故无与非有，言虽异而无之行相则无差别。所以不
管说“无”，或者说“非有”，虽然你讲述的当下，“无”跟“非有”也是透由两种不同
的名词来形容它，但是实际上，不管是“无”或者是“非有”，它在内心所显现的行相是
完全相同，是没有任何差异的。所以在修学空正见时，不能够就因此而说，缘起它是“无
”，或者缘起是“非有”。不管说缘起是“无”也好，或者说缘起是“非有”也好，实际
上“无”以及“非有”，在我们的内心所显现出来的行相，是没有任何差别的。
《四百论》云：接下来在月称菩萨所造的《四百论》有谈到，“一堕于恶趣，正见证
寂灭。”释云，并且在《释论》又有解释到：“不善士夫闻无我法，由生谤毁及起邪执，
应堕恶趣。”如果一个修学空正见的行者，他要是不善巧所谓缘起性空的内涵的话，在此
同时他有可能会产生两种的过失：第一就是诽谤空性，第二就是对空性生起邪恶的执著。
不管你是诽谤空性，或者是生起执著，都会因此而堕于恶趣。说彼二种俱堕恶趣。起邪执
者，谓执空性为非有义，之前我们谈到“由生谤毁及起邪执”，这当中“起邪执”是什么
样的意思呢？“谓执空性为非有义”也就是很多的人，他认为所谓的空性，或者是所谓的
无自性，就是完全没有的空，完全没有的无，他会认为既然是空性的话，一切的法都是不
存在的。这样的观念，在现今很多人修学空正见的当下，都会产生这种错误的观念，这种
观念就是我们这边所谓的邪执。由是若无简择最微细义之慧力，妄矜为有，因此要是你没
有办法分辨“无自性”以及“无”这两者之间的差别，你认为所谓的无自性，就是完全没
有的无，就表示你并不具有智慧来分辨所谓的“无自性”跟“无”之间的差别。在没有办
法分辨的当下“妄矜为有”，你认为你自己已经具有这种智慧，而觉得一切的万事万法它
都是不存在的。于不适自机之甚深义文，强作胜解，必当引生重大非义。你不具有智慧的
当下，如果强迫自己来修学这种法门的话，在修学的同时，不仅对你没有任何的帮助，而
且还会造成种种的伤害。故于此处应极慎之。所以刚开始，或者是在修学空正见时，对于
这一点我们必须要特别的小心。
: 为堪闻者宣说空性，非空无果。颂曰：
: “彼器随生诸功德，常能正受住净戒，勤行布施修悲心，
: 并修安忍为度生，善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。”
辛三、说后引发功德130
为堪闻者宣说空性，非空无果。颂曰：“彼器随生诸功德，常能正受住净戒，勤行布
施修悲心，并修安忍为度生。善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。”这当中就有讲到种种
的功德。第一个，他能够持守清净的戒律。第二个，他能够广行布施。第三个功德，他会
恒常的修学大悲心。第四个，他会时常修学忍辱。第五个，他为了度一切的有情众生，会
将所有的善根都回向大菩提。第六个功德，他会时常的恭敬诸佛菩萨。
: 彼闻空性见，非但不于空性起颠倒执，引生无义，且能随行所闻引生功德。谓彼法器
: ，闻空性见如获宝藏，为令空见于余生中不退失故，常能正受安住净戒。彼作是念：我若
: 犯戒，必以此而堕恶趣，致空见为之间断，故能受戒守护不犯。此言犯戒，不限先受，净
: 戒违品诸自性罪皆是犯戒也。又作是念：我纵能严持净戒生诸善趣，倘生贫家，缺乏饮食
: 、衣服、医药、资生之具，恒须追求，则听闻空见及修习空义皆将间断。遂于前说上下福
: 田尽力供施。复作是念：此空性见要以如上所说大悲摄持，方能引生佛果。故恒修大悲心
: 而为根本。复作是念：由瞋恚力能堕恶趣，能坏善根，能令颜色极不可爱，缘此令诸圣者
: 不生欢喜。故当修安忍。又见持戒等善根，若不数数回向一切种智，则非成佛之因，亦不
: 能恒感身及资财无量妙果。故持所有戒等善根，为度众生出生死故，回向菩提。又见二乘
: 等不能如诸菩萨宣说甚深缘起，故于诸菩萨所起极敬重心。
彼闻空性见，非但不于空性起颠倒执，引生无义，且能随行所闻，引生功德。一位具
有条件的弟子，他在听闻空性之后，不但不会对空性生起颠倒的执著，并且能够在听闻空
性义理之后，生起众多的功德。谓彼法器，闻空性见如获宝藏，这一位弟子他在听闻空正
见时，就如同是获得宝藏一般，会感到非常的欢喜，非常的高兴。为令空见于余生中不退
失故，常能正受安住净戒。这个时候他会想到，既然有这个机会来修学空正见，而且这种
法门是如此的殊胜，如此的甚深，来生也希望能够有机会来修学。所以他会希望，来生能
够得到增上生的人天果位，并且希望能够有再一次的机会，来修学此殊胜的正见。我们都
知道，如果想要获得增上生的人天果位，它最主要的条件就是必须要持守净戒。因此彼作
是念：我若犯戒，必以此而堕恶趣，致空见为之间断，故能受戒守护不犯。这个时候他会
想到，如果我造了恶业，要是犯戒的话，来生会因此而堕入恶趣，导致没有办法投生在增
上生，也就是人天果位，再继续的修学空正见，这个时候空正见就会呈现出中断的现象。
为了让空正见不呈现出中断的现象，所以我必须要好好的持戒，希望来生还能够再次的获
得暇满人身，希望能有再一次的机会，来修学此殊胜的大法。
此言犯戒，不限先受，净戒违品诸自性罪，皆是犯戒也。所谓的“犯戒”，是不是说
你应该要先去受戒，在受戒之后没有办法持守，这才称之为犯戒呢？这并不一定。如果你
有机会去持守戒律，也就是你有机会去受戒的话，应该把握这个机会。以出家众而言，可
以受沙弥戒，或者是比丘戒；以在家居士而言，可以受在家五戒。有机会受戒，可以去受
戒。但是有一些人，他要是没有受戒，应该怎么办呢？“净戒违品诸自性罪，皆是犯戒也
”，他虽然没有去受戒，但是他可以持守断十恶业的律仪，也就是行十善业。如果连十善
业，都没有办法作，也就是他没有办法持守断十恶业的律仪的话，在此当下他也称之为是
犯戒。所以犯戒并不是说，应该要先去受戒，然后才会有所谓的犯戒的现象产生。要是你
的所作所为，违反了断十恶业的律仪，实际上这种行为都可以称之为犯戒。
又作是念：我纵能严持净戒生诸善趣，倘生贫家，缺乏饮食衣服医药资生之具，恒须
追求，则听闻空见及修习空义皆将间断。接下来这个人会想到，纵使我能够持守清净的戒
律，而投生在善道。要是投生在善道，是投生在贫家，而缺乏种种的饮食、衣服，甚至医
药等资具的话，那必须花很多的时间在食、衣、住、行之上。如果将时间，都花在这些没
有意义的事情之上的话，“则听闻空见及修习空义皆将间断”，可能就会没有时间来听闻
空正见，或者是修学空正见。相同的，心相续当中的这种法门，也会产生中断的现象。遂
于前说上下福田尽力供施。为了让来生的受用能够圆满，所以就如同第一品所讲到的，对
上应该要尽心尽力的去供养，对下也应该要广行布施。
复作是念：此空性见要以如上所说大悲摄持，方能引生佛果，故恒修大悲心而为根本
。这个人在修学空正见时，会想到我必须要时常的观修大悲心的内涵，也就是不忍他人受
苦的这种心。因为空正见要是没有大悲心作为摄持，它没有办法借此而成就圆满的佛果。
既然想让所修的这一切，都能够成为成佛之因的话，在修学空正见的当下，也应该要尽心
尽力的去修学大悲心。透由大悲心的摄持，空正见的力量才有办法成办佛果，“故恒修大
悲心而为根本”，这个时候，他会花很长的时间来修学大乘的根本，也就是大悲心。
复作是念：接下来他又会想到，由瞋恚力能堕恶趣，能坏善根，如果在修学空正见的
同时，要是在内心生起强大的瞋心，会借此让来生堕入恶趣。不仅会有如此的过患，“能
坏善根”透由瞋恨心的力量，能够摧毁过去所造的一切善业。能令颜色极不可爱，缘此令
诸圣者不生欢喜，故当修安忍。不仅如此，如果内心生起强烈的瞋恨，不管是在现今，或
者是在来世，容貌会因此而显得格外的丑陋。因为这样的因缘，会让圣者没有办法生起欢
喜心，因此他也会时常的修学安忍，也就是忍辱。
又见持戒等善根，若不数数回向一切种智，则非成佛之因，并且在行持戒种种善行时
，要是没有办法将一切的善根，回向无上菩提的话，实际上所做的这一切，都没有办法成
为成佛之因。亦不能恒感身及资财无量妙果。相同的，如果没有办法将一切的善根回向于
无上菩提的话，不管是身，或者是资财，都会有用尽的一天。故持所有戒等善根，为度众
生出生死故，回向菩提。因此之前，他不仅会持戒、布施，修学悲心以及修学忍辱，并且
会将所修学的一切善根，回向无上菩提，为的就是希望能够救度一切的有情众生，脱离生
死的苦海。
又见二乘等不能如诸菩萨宣说甚缘起，故于诸菩萨所起极敬重心。这时他会发现到，
虽然声闻以及缘觉也有办法证得空性，但是他们所证得的空性，以及菩萨们所证得的空性
并不相同。菩萨能够借由无量种的正因来证得无自性，也就是空性的内涵。小乘的行者，
不管是声闻，或者是缘觉，他们虽然能够证得空性，但是大部分都是透由某一种的正因，
就是仅少数的几种正因，以及佛陀所宣说的教理内涵来证得空性的。既然他们是透由这种
方式来证得空性的话，就表示他们没有办法像菩萨一样，来宣说甚深缘起的内涵。“故于
诸菩萨所起极敬重心”，因此在想到诸佛菩萨功德的同时，他能够借此而对三宝以及诸佛
菩萨生起强大的信心。
: 得空见诸大乘人，由生清净正见，于修广大行品起极敬重，此是最应称赞之处。《菩
: 提心释》云：“由知诸法空，复能说业果，此为最甚奇，此乃极希有。”是故必须永离二
: 种非器或不信解而生毁谤，或似信解而以正理破除一切因果等法。即依无自性之空见，了
: 达一切能作所作诸法极为应理也。若非如是，自谓已得正见，而于持戒等一切业果建立，
: 见如兔角之花纹，谓彼等行是对未知了义者说，已知了义即不须彼。此乃妄执一切皆是分
: 别所作，一切分别皆是着实之相执故。便同支那堪布摧毁一切善根也。或有妄说：就乱识
: 前暂许取舍。若于分别仍分是否实执二类，则说破自性之正理能破一切境，便成诳语。若
: 不分二类，则见行二种分别，应互相违害，势同水火。其安立取舍处之乱识，与能安立者
: ，并所安立法，皆应无处安立。纵作此等臆说，适成前引诸论之敌者也。
得空见诸大乘人，由生清净正见，于修广大行品起极敬重，此是最应称赞之处。因此
大乘的行者，要是能够透由这种方式，来修学清净的中观正见，不仅能够对中观正见生起
强大的信心，并且会对修学广行道次第，也生起强大的敬重心。也就是在修学空正见的时
候，他会去广行布施，或者是修学忍辱，或者是持戒，或者是修学悲心等等的广大行。“
此是最应称赞之处”这些都是透由修学空性之后，所生起来的种种功德。《菩提心释》云
：“由知诸法空，复能说业果，此为最甚奇，此乃极希有。”在《菩提心释论》也有谈到
，如果能够在无自性的空之上，也就是在空性之上安立业果的话，实际上这样的人是相当
稀有的，而且他能够借此而获得最大的利益。是故必须永离二种非器，所以在修学的当下
，必须要尽量的远离两种的过失。是哪两种过失呢？或不信解而生诽谤，或似信解而以正
理破除一切因果等法。这两种过失，就是之前所谈到的，第一、既然一切的万事万法它是
存在的，怎么会讲到所谓的空性？或者是无自性？他会因为没有办法对空性生起好乐，就
诽谤空性之法，这是第一种的过失。“或似信解而以正理破除一切因果等法”，第二种过
失，有一些人看似对于空性会生起种种的好乐，但是在修学空性时，会以种种的正理来破
除因果的法门，他会认为既然是无自性，怎么能够安立因果？但是实际上这两种都是过失。
即依无自性之空见，了达一切能作所作诸法极为应理也。因此在听闻空性之甚深大法
时，必须要远离这两种过失，并且要在无自性之上，能够安立一切能作、所作，也就是安
立一切缘起以及因果的内涵。因为所谓的无自性，就表示它不是独立的，既然不是独立的
，就表示要安立它，或者这一法要呈现出来时，是必须要观待他者，甚至它是必须要观待
种种的因缘。如果因缘和合，这一法它能够形成，如果因缘没有办法和合的话，这一法是
没有办法形成的。既然一法的形成，是必须要观待缘起，缘起必须要观待因果的话，就表
示它并不是独立，它也没有任何的自性可言。所以必须在无自性之上，才有办法建立一切
能作、所作，也就是缘起因果的内涵，这种方式是相当合理的。
若非如是，自谓已得正见，而于持戒等一切业果建立，见如兔角之花纹，谓彼等行是
对未知了义者，已知了义即不须彼。如果在无自性之上，没有办法安立缘起因果的内涵，
还认为，自己已经获得了中观正见，并且在阐释无自性的内涵时，破了一切世俗之法；认
为一切的世俗法，也就是万事万法，它就犹如同兔角，或者是兔角的花纹一般，不管是兔
角，或者是兔角的花纹，这都是不存在的。这个时候他会谈到，佛陀虽然在经典里，也有
谈到世俗法的内涵，但是这一切都是对未了知空性的人而讲述的；对于能够通达空正见，
也就是通达空性的行者而言，是不需要这些世俗法的。此乃妄执，一切皆是分别所作，一
切分别皆是着实之相执故。这个时候他就会谈到，这些世俗法都是不存在的。为什么是不
存在的呢？不管是想要去持戒，或者是想要观修悲心，想要修学忍辱，实际上这些心念，
它都是一种分别。既然是分别的话，他就会认为，既然这些心它都是分别心，它都是一种
执著，所以必须要断除这种执著。也就是因为要断除执著的缘故，所以是不需要持戒，也
不需要修学大悲，更不需要修学忍辱，所以“一切分别皆是着实之相执故”。他会认为一
切的分别心，都是一种执著，为了要断除这种的执著，他会认为不管是持戒，或者是大悲
，这一切都是不存在的。
便同支那堪布，摧毁一切善根也。所以如果有一个人，他所提出来的中观正见，是以
这种方式来作讲释的话，实际上他所提出来的正见，就跟过去中国支那堪布，他所提出来
的这种见解是相同的。他们在阐释无自性的内涵时，摧毁了一切的善业以及恶业的分别，
会认为并没有所谓的善、恶、好、坏之分。他们有举了几个例子，比如说支那堪布他会提
到，不管是白云，或者是黑云，它都是能够遮蔽阳光的，所以在此之上，根本就不用去分
所谓的黑白，或者是好坏。并且他会认为，不管是白狗或者是黑狗，今天白狗咬人，或者
黑狗咬人，实际上牠都是已经咬了人，为什么要去分辨白跟黑？不仅如此，如果有一个人
被金縺绑住，实际上他是被绑住了；被铁縺绑住，也是被绑住，既然都是被绑住，为什么
要在这个之上去分别，所谓的金跟铁的不同？他们会举出种种相似的譬喻，来譬喻你是不
用分别好坏跟善恶的，这一切都是我们的分别，如果去做这种分别，你是在执著外境；所
以他们会认为，并没有所谓的好坏跟善恶可言。
这个地方，有谈到一个人就是支那堪布，这是中国当地的一位，算是对于中观正见，
他自认为相当有内涵的一个人。关于这一点的分辨，达赖喇嘛法王在讲经时都会特别的谈
到，平常说支那堪布他所提出来的论点是错误的，实际上支那堪布他可以分为两种的派别
。因为当时，就是西藏的藏王还在世的时候，有一个城称之为静虑城，静虑城当中，弘法
者就是以支那堪布为主。如果支那堪布他所提出来的论点是颠倒，而且错误的话，国王的
权力相当大，应该不会让支那堪布在当地弘法。也就是因为支那堪布他在当地弘法的缘故
，就表示他们所阐释的论点，应该不是如此的颠倒、如此的错误。静命论师他到了西藏之
后，破了支那堪布所提出来的论点，将支那堪布赶出西藏的公案，在这当中的支那堪布，
可以分为两派，就是一派他们所提出来的论点是正确的，一派他们所提出的论点是不正确
的。静命论师破了支那堪布的论点，这当中的论点是比较不正确的这一部分。也就是支那
堪布他本身所提出来的论点可能是正确的，但是追随他的弟子在修学时，可能没有办法清
楚的了解这些论点的缘故，所以就是以颠倒错误的方式，来阐释支那堪布的论点。所以静
命论师到了西藏之后，就是破除了这些论点，并且将这些追随者赶出了西藏。
接下来看到下一段，或有妄说，之后又有一类的人，他们阐释到：就乱识前暂许取舍
。若于分别仍分是否实执二类，“就乱识前暂许取舍”他会认为一切的万事万法，它是存
在的，但是它存在的方式是因为错乱的心，而显现出来的境界。简单的来说，在还未通达
空性之前，因为心是错乱的缘故，所以透由错乱的心，它会显现出种种的外境，所以他认
为只要能够通达空正见，就能够断除错乱识。你的眼前是不会显现出这一切的，你所看到
的这一切，实际上都是因为没有办法证得空性，你的心是错乱的缘故，所以透由错乱心的
力量，而显现出的外境。“若于分别仍分是否实执二类”，并且他会认为，所谓的分别心
能够分为两大类：一类是实执，一类是非实执，他会在分别心上作如此的分别。跟之前支
那堪布，所提出来的论点是不相同的，他们认为一切的分别心都是实执；但是接下来的这
些人，他们是谈到，分别心可以分为“实执”以及“非实执”这两大类。则说破自性之正
理能破一切境，便成诳语。如果在分别心之上，细分为实执以及非实执这两大类的话，你
怎么能够说，破自性的正理，它能够破除一切的外境？一边说分别心能够分为两大类，一
边又说破自性的正理它能够破除外境，实际上这已经有相违了。若不分二类，则见行二种
分别，应互相违害势同水火。假如在分别心之上，不去区分“实执”以及“非实执”这两
类的话，“则见行二种分别，应互相违害”，如果不作细分，在修学“见”时，就没有办
法修学“行”的部分；相反的，在修学广行时，就没有办法修学深见的部分，因为这两者
是完全相违的。因为所谓的“空正见”就是断除实执的正见，如果断除实执，在分别心之
上不作如此的区分，在修学甚深的空正见时，就没有办法行广行的菩萨行，所以这两者势
必会形成如同水火般的相违状态。其安立取舍处之乱识，与能安立者，并所安立法，皆应
无处安立。如此的来外境的乱识，也就是错乱的心；以及能够安立外境的人；或者是这个
人以及心所安立的法；也就是心，以及人，以及法，这三者都没有办法安立。所以不管在
分别心之上，是否有分为实执以及非实执这两大类，实际上你所提出来的论点，跟之前支
那堪布所提出来的论点，虽然是不同；但是你们所谈到的内涵，都是不合理的。