慈悲心与空性
达赖喇嘛尊者
在这个世界上，包括人类在内的所有众生，都是一致的欣乐厌苦。所有的生物乃至有
情众生，对于他本身离苦得乐的方法，都是相顺于他自己的能力而尽力去成办的。所有的
生物乃至蜎飞蠕动的小虫，都是相顺于自己的能力，而致力于使自己离苦得乐。就人类来
说，他的离苦得乐较之于其他生物，有什么不同的特色呢？在厌苦欣乐上，人与其他众生
是相似的，是一致的，但是，在离苦得乐的方法上，在致力于寻求离苦得乐的方便上，人
类却与其他众生有不同的地方，这是因为人类有特别的智力之缘故。如果人类的智力，能
够善巧好好的运用的话，无可置疑的，可以成办很多的离苦得乐，相反的，如果人类的智
力用在颠倒的地方，人类的痛苦会增多。不但如此，而且会危及伤害到更多的生物与众生
。因此，人类虽具有智力，但不可以此为满足，应该在正理正义之上运用智力，这是很重
要的。然而如果我们要在正理正义之上，运用我们人类的智力的话，必须要具有利他增上
的心。因此之故，平常对于佛教教义的解释，比如什么是佛教心要？什么是佛教精华？我
是出自于见与行而来解释的。
我所谓的佛教的见与行，是指缘起见与无害行。什么是无害行呢？事实上它是以慈悲
心做为摄持的动机而去行持的。如果能够以慈悲心去行持无害行，最好是能够持利他，否
则最起码也不要伤害众生。其次，来说缘起见，为什么我们需要行持无害行，其理由何在
？并不是因为行持无害行是佛陀所教示，是佛陀的思想，所以我们必须这样做，不是这样
子的。包括我们所要求的快乐，所要断除的痛苦，这一切的有为法，都是刹那刹那变灭的
，都是依著因缘而有，也因此我们要能够离苦得乐的话，必须了知苦因何在，断除苦因；
在了知乐因何在之上，取受乐因，这是基于缘起见的理由而行持无害行的。因此，我所说
佛教的心要是无害行与缘起见。
更进一步说，无害行的精要内涵是慈悲心，缘起见的心要来自于空性。因此，佛的修
学，慈悲跟空性慧是不可或缺的。大悲心，事实上是一种心识的功德；而空性见，是一种
内心对事物的看法和执持方式。为此之故，龙树菩萨的主要弟子圣天菩萨，在他所造的《
四百论》中说：佛法是心法。主要不是在于展示语业或身业，而是在于心。因此，如果能
够调伏心，就是修法，如不能调伏心，就不是修法。佛的教说中提到：“诸恶莫作，众善
奉行，自净其意，是诸佛教”。而佛在圣地印度成就无上正等正觉之后，首先初转第一法
轮，讲说四谛法轮，它的关键何在呢？佛是基于缘起而说四谛的。
我们若进一步分析四谛的内涵，可知它有两重因果。以苦谛来说，我们所不要的痛苦
，称为苦谛。将之安立为果，而它的因是什么呢？苦果的因是什么呢？是集谛。所以苦集
二谛是一重因果。再来是乐，我们所欲求的乐，这里所说的欲求的快乐，不是一般有漏的
、有缺陷的快乐，而是一种痛苦根本去除的安乐，这是安立我们所要证得的果位，我们所
要证得的目标。证得的方便就是修学道谛。所以灭谛为乐果，而道谛为乐因，这又是一重
因果。
四谛的内涵，如果我们要更详尽、更详细去探究的话，在十二因缘中有谈论这个问题
。十二因缘从无明直到老死讲的就是这个。因此我认为能够在十二因缘之上，了解生死的
流转次第，以及生死的还灭次第的话，对于四谛的了知会有特别的意义。
进一步来谈什么是四谛法门。凡是由集谛为因，所产生的一切有漏的、有缺陷的法，
都称为苦谛。苦谛涵盖三种苦，即：苦苦、坏苦、行苦。三苦之中，希望脱离苦苦，这是
有情界共然的。这是什么意思呢？譬如说身体的痛苦，这种现行的痛苦是一种苦受，而这
种苦连畜生也是有的。第二种苦是指坏苦，坏苦就是一般我们所视为有漏的、有缺陷的快
乐，这是一种乐受。一般凡夫都欲求得到这种快乐，更进一步对坏苦产生厌离，欲求得到
舍受，即不苦不乐受。佛教以外的外道也有这样的欲求。他们经过禅定的修学，证得四禅
天以上，进入等至三摩地时，断除坏苦，而得舍受。第三的苦是行苦，事实上，凡是由烦
恼与业所感召出来的，都称之为行苦。这是没有自由的。行苦能够完全根本断除时，即称
之为解脱。
什么是烦恼与业呢？首先说到业。业是一种因果法则，因果定律。换句话说，任何一
种果法，都必须观待于因与缘而有，这种因缘果的定律与法则，是法尔如此的。由造业者
本身的动机，他的意乐之上，去造作一种乐行，我们称之为业。所以造作业的时候，如果
这个业让对方感到不安乐，当这个果报成熟的时候，自己也会得到痛苦感受的果报。相反
的，如果这个业在造作的时候，对方得到安乐，得到利益的话，以后自己也会得到快乐的
果报。所以凡是让对方感到痛苦的，我们称之为恶业，凡是让对方跟自己感到快乐的，我
们称之为善业。
再来谈烦恼。由烦恼导生的业，与造业者的动机有很大关系。凡是造业者动机是恶的
话，就称为烦恼，然而即使造业者本身的身口二行很坏，很不好，可是他存著一颗利他的
心，那么这个业还算是善业。同样的，如果造业者的身口业行虽是非常良善，可是他是以
伤害众生为动机的话，这还是要归之于恶业。比如说以瞋心为动力，去造作任何的业，即
称之为恶业。比如说以利他为动机，就好像父母、老师、朋友，对我们出之以严厉的语气
，对我们教训虽然他的语业看起来是恶业，但事实上，他是以一种利他的心思来教训我们
，这种我认为它可以安立为无害之行，是没有伤害的行持。相反的，如果造业者本身，是
以欺骗、狡诈为动机的话，虽然嘴巴上讲得非常好听，非常善巧，给人家东西，赞叹人家
，虽然业的作法看起来是好，可是心却是不好的，这种我认为可以安立为伤害之行。
而烦恼到底是什么呢？我们必须好好的去观察，这是很重要的。所谓烦恼可以这样说
，凡是一种心生起来，会让生起这个心的众生，感到不安乐、不寂静的，我们称之为烦恼
。比如说瞋恚、贡高、我慢、妒忌、贪欲乃至悭吝，行者生起这种心的时候，这些心都称
之为烦恼，那是因为这些心生起的时候，会让我们生起不安乐。
其次，如果痛苦的核心根源在于烦恼的话，到底烦恼能不能根本断除？虽然烦恼生起
的时候，会让心不安乐，可是当究竟去作观察的话，可发现烦恼的根源，主要是来自于颠
倒的心；是错乱的心而导致的。比如说我们中国的法师有些人在修“我”，在观察我，检
视我何在？什么是我？在观察这个我时，发现我是找不到的，是无自性的。但是我们在找
我的时候，找不到我，是不是就是没有我？不是的，不是没有我，而是没有一个独立自由
的我。当我们的心生起很强猛的贪、瞋的时候，比方说瞋心来时，我们会觉得对方害我，
对方让我痛苦，我不要这样子；同样的，当我们生起很强烈的贪心的时候，我们会觉得我
们贪求对方，认为对方是真实而有。对贪境与瞋境，我们生起实有的感觉，而且会更进一
步执为实有。
同样的，对于蒙受苦乐的我本身，会觉得我要这个我要那个，或者我不要这个我不要
那个，或者有一种独立实有的我，由此导出很多的贪瞋。如果我确实是实有的话，我们一
直的找，一定可以寻找得到。但事实上却遍寻不得，一直找不到，这表示什么意思呢？表
示我们所执持的独立实有的这个我，根本就是从来未曾有过，所以我执的心，只是一种颠
倒的心识，是一种不实之相。相反的，无我的心，是一种非颠倒的心识，是跟实相相应的
。我执的心与无我的心，这两个心识正是相违。无我的心，具有正理安立，任你如何观察
抉择，你可以愈来愈清楚，愈来愈明显，而无边广增。同样的，执我为实有的心，只不过
是因为颠倒的关系而已，如果去观察抉择的话，会发现它根本是愈来愈小，愈来愈不明显
。因此，经由无我的抉择，我们发现到，原来印象及实相是不相符顺的。
讲到这里，我们发现佛教教典里面所说的无我，就是我们现在所要讲的内涵。观于无
我法义的解释，佛教的四个宗派：有部宗、经部宗、唯识宗、中观宗中，对于无我的解释
方法，有少许的不同。关于无我的法义，最究竟、最彻底的，就是包括我们平常所唸诵的
《般若心经》在内的一些般若经典。这些经典里面所阐述的无我法义，是最详细、最究竟
彻底的无我法义。
在《般若心经》里说：“色即是空，空即是色”。首先讲“色即是空”，色法，极力
去找，却找不到，这并不表示没有色，而是说一切法一切境上，没有实有的色，境上没有
实有，所以说并非没有色。譬如眼识、眼根，还有色尘，根境识三个和合，而有作用，而
有法的产生，有损害有利益，所以你不能说它没有色。那么色法的有，是怎么样的有？境
上是没有实有的色法，可是它的存在，原是基于因缘的和合，在很多因缘的聚合之上而安
立为色，也就是说，色的有是缘起安立的有。
进一步来讲“空即是色”。一切色法是观待而有，它是缘起和合而有的。也就是说，
境上没有实有，必须观待很多因缘和合而产生，所以我们称为“空即是色”。因此，《般
若心经》讲到的空性的道理，就是所谓的无我，它是最究竟彻底。可以说空与缘起的道理
是双运的。所以说烦恼可以对治，也就是说烦恼的根本，可以经由对治予以根断。一般而
言，我们知道瞋恚的对治是修慈心，贪欲的对治是修不净观，而能够真正的根断对治的一
切所有烦恼根本愚痴的，是什么呢？是证得无我的空性智慧。经由对治品摧灭烦恼的时候
，我们的烦恼完全净除了，不为烦恼所窒碍了，不为烦恼所束缚了，这时候就称之为解脱
。
关于解脱的意义，安立的内涵，以及安立的方式有多种。事实上外道的论典也有安立
解脱，就佛教来说。各宗派对于解脱的内涵及安立也有少许的不同。我们刚刚提到《心经
》，它阐述了一切法无有自性，它是从这个地方去安立究竟解脱的意义。这就是龙树菩萨
在《中论》中所说，在法界当中烦恼净尽的时候，心的法性即称之为解脱。我们在前面所
说的，在一切法无自性之上，一切法是空性之上，证成四谛中的灭谛。这个灭谛也就是我
们所谓的解脱，是把一切痛苦、烦恼〈主要是烦恼〉完全断灭的时候安立灭谛。而灭谛事
实上在所证品、在法里面是有的，特别是在我们的心续里头，堪能成为心的功德，这是实
有的，这是真正的，因此，我们从苦集灭道的灭谛去了解这个问题的话，自然会生起欲求
解脱之心。在所证品所要证得的内涵，我们安于灭谛解脱，而这个解脱也就是完全的根本
断除烦恼。到那时候，就是得到根本的安乐了。每个人都需求快乐，所以我们应该从这个
灭谛，把烦恼全净除，去寻求这样的根本安乐。
因此，《般若心经》中的咒语说，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
咒语的意思是说，去吧去吧，到彼岸去吧。它是什么意思呢？原来心的垢染，心的污垢，
可以经由对治品的修学而完全净除。当我们经由对治力的关系，把心的垢染完全净除的时
候，同样的心的功德就很自然地经由心的串习而无边广增。这个偈语所说的第一句“去吧
！”是说经由修行出世间之道，去到圣道，也就是见道的意思。在见道之上，还必须更进
一步修道，这是第二个“去吧”的意思。经由修道的修学，更进一步把烦恼的种子完全根
断，烦恼障完全根断得到解脱，这是第三句的意思，就是到彼岸的意思，正是安立的解脱
。真正的到彼岸，究竟的彼岸是指一切种智，就是佛陀的果位，也就是把烦恼障，还有烦
恼障所留下的遗习，就是所知障，完全净除而至成佛。这是整个《般若心经》的要义所在
。
“去吧！去吧！”这些《般若心经》中的咒语，可以安立为五道，就是资粮道、加行
道、见道、修道以及无学道。关于这五个道次，在声闻乘及缘觉乘所解释的与安立的都一
样，在菩萨乘，在大乘中，它所安立的方式有少许的不同。其实大要而言，五道都是一致
的。在大乘中，从见道开始讲到十地的理则。在前面所说中，我们知道可以证成灭谛功德
的方便，就是苦集灭道中的道谛。所谓的道谛，主要是在于修道之上而成办的。如果是在
修道之上成办的话，我们说是以修学增上三学而成办解脱。增上三学是什么呢？就是增上
戒学、增上定学、增上慧学。这三个戒定慧的次第是决定的。
此中提到的增上慧学，它有很多区分，比如说通达世间五明的世俗慧，还有通达真实
义，通达空性的究意胜义慧，现在这里我们所说的，主要是讲说证得无我的智慧。所谓证
得无我的智慧，就是我前面说到的，它是摧灭愚痴的根本对治品。虽然若只要证得无我的
话，它的前面不一定要修止，但是如果我们所要证得的无我智慧，要能够究竟彻底完全，
那必须要藉著修止，做为助伴，修止〈三摩地〉，才能够把能所隐没，进而达到空性慧的
证得。换句话说，我们不是只有证空性，而是要真的以如所有性为所缘的特别胜观，而要
证得如所有性为所缘的特别胜观，非得依靠三摩地的修行不可。也就是我们要成办这样的
胜观之前必须要修止，才能够究竟彻底。
一般而言，止、观与胜观，不只是佛教的教理，并不是只有佛教才提及，印度的外道
中，也有提到止与观的内涵的。现在我们所提到的是，为了能够断除能导出生死轮回的愚
痴无明，必须生起证得无我空性智慧的智慧，所以在这之前必须修止。
我们来解释一下，什么是三摩地或者止的意义。我们的心于所缘境，能够置心一处不
为所动，不为掉举所散乱，没有掉举的缺失，就是能够安住于所缘境之上。但是这样是不
够的，必须更进一步在安住之上，心本身能够非常明晰澄明，也就是说心能够在很明晰之
上，对境具有很强烈的支持力，那么这就必须远离昏沉的缺失。换句话说，行者本身对所
缘境的安立，能够离开昏沉与掉举的缺失而置心一处，熄灭了所有对外境的闪动，而如如
安住于自己的所缘境，这个称之为止。
关于修止的所缘境，有很多不同，有基于外在的所缘境而修止，也有基于内在的所缘
境而修止，或以心本身〈以心的光明本身〉做为所缘境而修止，也有以空性本身做为所缘
境而修止。总之，所缘境的安立有很多的不同。因此，以任何所缘境修止的时候，一开始
我们的心要安立在所缘境的时候，会发现心会生起很多的分别，很多的闪动。大部份的时
间，心都不住于所缘境上，也就是说较之于安住于所缘境上，闪动的时段较多，这是一个
阶段。进一步，渐次渐次的串习，心于所缘境闪动的时候，能够以正念力把它唤回来，拉
回来。经由这样的串习，可以变成这样的次第的。心安住于所缘境的障碍有两个，一个是
掉举，一个是昏沉。掉举、散动，事实上，大部份来自于贪欲。对于可爱境，由于贪的关
系而让你的心不能安住于所缘境上。这个的心象或者行相是什么呢？是你的心太高扬了，
太上扬了，所以这时候就必须想办法让你的心下降一点，缓和一点。怎么做呢？让你的心
下降的方法是行者必须修学无常法或是苦。这样一来，你的心就可以由太高昂而下降，这
样进而就可以安住于所缘境。
而当行者的心于所缘境慢慢因为能够安住的关系，因为安立太久的关系，心虽然安立
于所缘境上，可是你的心对于境本身不够明晰不够澄明，甚至于对于所缘境的支持力没有
力道，虽然说已经有住分了，可是它没有很明显，这就称之为昏沉。而昏沉对于得到止或
修学三摩地，是个很大的障碍。事实上昏沉与掉举都有粗分跟细分的差别。
我们来谈什么是细分的昏沉，它的行相是什么呢？就是说当行者心于所缘境安住着，
而且也非常明晰澄明，甚至心对所缘境也有少许的支持力，但是从内在从根本处，它就是
没那么有力道，这就是细分的昏沉。这个细分的昏沉乍看起来是不错的，可是如果我们一
直耽于安住的话，久而久之，它让行者的智慧愈来愈愚钝。
昏沉是心太过于内摄，太过于收摄的关系所导致的，所以我们必须想办法，让心由太
过于下沉而使之上扬。那么要如何使之上扬呢？比如说，我们可以视自己为本具的如来藏
、本具有的佛性，产生一种自豪乃至于欢喜心，也可以观察抉择真实义，让我们的心产生
一种明晰感，往上扬往上提，这样的话，就可以把昏沉的缺失予以去除。
此中，心太过于上扬，或者心太过于下沉，行者本身应该在相顺于自己的修证经验上
，把这些缺失一一予以去除，到最后，心绝对可以于所缘境得到安住。
什么是中量的止呢？当行者断除了昏沉掉举的缺失，于所缘境能够安住，而渐次渐次
的产生一种心轻安，一种心思轻安的觉受，而后基于心轻安的生起再进而生起身的轻安。
行者生起身心轻安的时候，能够把身心的不堪能性，身心的粗重性，一一予以去除，也就
是对于修学善业那种不欢喜心，不堪能的身心都予以去除。当行者能够在具有身轻安以及
心轻安之上，于所缘境完全能够置心一处的时候，那时候我们就称为俱量的止。当我们证
得俱量止的时候，于任何善业的所缘境都能够如所欲求的予以安置，没有障碍。在讲到我
的时候，我包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。这五蕴好像都是我的隶属者，它是属于
我的，我是能够操纵者。但事实上，我们都是为心所主宰，为心所控制。可是当行者得到
俱量止的时候，可以反过来，能够控制心。可以控制心的时候，行者就能够完全如意安住
于要所办的善业了，那是止的效用。因此，我们说要得到俱量的止，要去成办止，它的方
便是我们刚刚提到的，来自于能够断除昏沉掉举的正知与正念力，也就是以正知、正念力
去成办“止”。
正知与正念的训练，就来自于增上戒学。此中关于增上戒学，也就是别解脱戒，它有
几项的分别，几项的种类，可以分为出家的别解脱律仪与在家的别解脱律仪。在家的别解
脱律仪，也就是在家戒，有八关斋戒与五戒；而出家戒有沙弥、沙弥尼戒，以及比丘、比
丘尼戒。
我们的大悲善巧世尊，为了能够救护、救拔他教化的众生，观待他所要教化众生的能
力根器机宜而施予不同的教诫。这一切教诫的根本在于断除十恶业，也就是行持十善业。
什么是十恶业？就是属于身体的业有三种：杀生、偷盗、邪淫；属于口〈语〉的业有四种
；就是妄语、两舌、粗恶语、绮语；属于心的业有三种：就是贪、瞋、痴。在了知行持十
恶业的过患，当有外境迫使你去造作十恶业的时候，心起一种防护的心不去造作，这称之
为断十恶业，也就是守护十善。能够行持十善业的话，它的果报就是人天的果报。事实上
，别解脱律仪，它是一种出离戒，是一种救畏的戒，也就是说必须在出离心的摄持上去防
护守护这个戒，为了能够得到解脱而持守的戒。
而要如何清净持戒呢？这必须有一颗戒慎的心。比如说，我是一个佛弟子，我是个比
丘，日日夜夜我要以正知的力量一直观察我的身口，如果不这样做的话，就会违背我的律
仪。以正知的力量去观察，然后亦以一种戒慎的心去予以守护，就称为持守戒，即是清净
持戒的内涵。
行者本身基于正知与正念，一直去观察到底有没有相违。如此，正知与正念就会愈来
愈广增。也就是经由增上戒学的修学，可以广增，可以坚固我们的正知力与正念力，进而
修学增上定学。增上慧学及增上定学的修学，就是《三十七道品》中的四念住四正断。而
于厌患三苦的行苦之上，升起欲求解脱的心，致力于增上三学的修学，这一点是整个佛教
宗派所共同一致的。
在增上三学的修学之上，能够更进一步以大慈心、大悲心为摄持，为修学，要能够完
全成办所有众生的离苦得乐，令众生的痛苦完全去除，要安立这样一个誓言，发下这样一
个誓言，也就是说为了能够成办利他，完全能够究竟彻底的，把所有众生离苦得乐的责任
，完全承担，行使利他之行。而行持的方便，就是要断除自己的烦恼障、所知障，也就是
说我要成佛，换句话说为了利益众生我一定要成佛，这就称之为菩提心，这是在增上三学
上加上菩提心。以上就称之为大乘佛法修学的内涵。
我们更进一步来解释什么是菩萨道，大乘或说是菩萨道，事实上它的心思是基于发心