王财贵是读经班教主
也是牟宗三的学生
看看这篇写得什么样子?
讲的好像西洋哲学没有形上学
唉......
台湾的教育以往就是被这群人把持，真的是很可悲
但愿中文系不是全部都是这东西.......
※ [本文转录自 Confucianism 看板 #1R0BgVpK ]
作者: kuopohung ((风之过客)在场的缺席) 看板: Confucianism
标题: [转录] 儒释道三家综论
时间: Sun May 20 08:00:26 2018
http://blog.sina.cn/dpool/blog/s/blog_6552756e0100h435.html
儒释道三家综论
2010-03-01 22:20
讲课：王财贵老师
时间：1998.12.17.
地点：台湾师大“佛性与般若”读书会
整理：魏美瑗录音
修订：王财贵（2010.02.28）
学生： 就儒释道三家而言，同样有其成圣成佛的根据和工夫境界，为何佛家特别有“常
”、“非常”、“非非常”之分？
老师： 不管任何学问，如果没有两层──超越层与现实层──区分的话，就不足以成大
家。不仅佛家，儒家、道家也都看得很准，甚至是西方的基督教、以及柏拉图以至于康德
一脉的大哲学家都看得很准，他们都有两层区分。所以有关“常、非常”乃至于“非非常
”的区分，并不是一个什么了不起的特别见解，那是一个共法，牟先生所谓“哲学的基本
模型”。也就是说，如果将两层区分弄清楚了，要说常，大家都可以说常，要说无常，通
通可以承认无常。不能因为只看到佛家有“常、无常、非无常”，道家有“常道、非常道
”这些说法，就被它所迷惑，以为道家多么高明，佛家多么玄妙，而儒家没有这些颠来倒
去的话头，就认为儒家粗浅。但为什么佛家一定在讲了“常”以后，急着把“常”去掉，
而说个“非常”？又立即接着说“非非常”?“常”是真理，“常”既然是真理，为什么
要无掉非掉？本来，就客观说客观，就超越说超越，真理就只是一个“常”，后来又说的
“非常”，是套在人生的现实习性上不得已而说的。因为人是现实的存在，有其一定的思
考习性，我们如果把这个超越的“常”还用现实的思议方式来思考时，就不能真达到“常
”的境界，反而与“真常”相反了，所以要马上说个“非常”，但，若还是用现实的思议
方式去把握“非常”，则还是错，所以马上要再说个“非非常”，乃至于一直非下去。所
以，所有的“非”，无非是要把你现实思议中不恰当不如理的想法打掉的意思。老子一开
口说“道可道，非常道”，也是这个意思，但老子简捷一些，只非一次就够了，不像佛教
那么噜嗦。
就著佛学来说：所谓“佛”或“佛性”，当然不能用思议的方式来把握的，它既不可说“
常”，更不可说“无常”。它是超越的、无限的，既然是超越而无限的，我们就不能用有
限的现实的思议的方式去思考它，去议论它。所以你不可以“说”它是常。当然，客观地
说，它本来是“常”的，只是你不能用你思议的方式去理解它，而“说”它是常，因为你
用思考认定用语言说出的“常”，已经不是“真常”。所以，当佛与佛心心相印的时候，
他们可以认定这 个“常”，但他们了然于这种认定，是一种不能用现实语言表达的一种
“体悟”，他不再用现实的心态来思议这个“常”，他们只是“相视而笑，莫逆于心”。
而凡人的心灵落在现实的拘拌中，是“有限制”的，当我们“想”它又“说”它是“常”
时，你是用现实的心来把它框住了，因为你现实的心是达不到那里的，于是，你一“想”
一“说”，就错！所以，你不可以随便去想有关“佛”的事，不可以随便说有关“佛”的
话，你任说一句，都是在谤佛，因为你所想所说都是错的，佛不是你想像的那样，这叫做
“不可思议”──不可思想，不可言说。同理，你也不可以去“想”什么是般若、什么是
涅槃等等，因为你所想的般若一定错，当般若不是以你现实的方式来了解时，才可能是真
正的般若，所谓“般若非般若，是之谓般若”。而“常”是“不思议常”，不是思议中的
“常”，因其不可说，而说它是“非常”。这样说的“非常”，其意思是消极的，即：不
可以思议的方式而说“常”，重点在“非”，是遮义。但“非常”也可以解释成积极的意
思，即：它是“非思议常”──说它是客观的而且是极真实的“常”，只不过不能用思议
的方式去接近罢了，重点在“常”，是表义。一个辞语可以作两面了解，譬如佛教说：“
万法皆空”，不仅现实一切存在的本性是空，就是连对“般若”“涅槃”与“佛”的想头
也是空。总之，凡是你心中所思、所念、所议通通都是空，所以空本是消极的辞语，但它
也可以有积极的意思，故也可以说“万法以空为性”。
儒家没有像佛家和道家对思考和语言的限制作太多的反省，但儒家说的良知，虽然是“常
”，但你也不能随便说它是就“常”，因为假如你用思考的方式来说它是常，就错，不过
，假如你以体贴的方式体贴出它的常，就对。所以，良知不是你思考中的东西，也不是你
嘴巴说的算，但却是心中另一层次的“真实”。这个“常”也是以非思议的方式来体贴的
，你用思考的方式，用知识的态度去把握它，它就没有了。所以“非常”才是“真常”。
阳明曾引佛家的话说“有心俱是实，无心俱是幻，无心俱是实，有心俱是幻”。在儒家看
来，“有心俱是实，无心俱是幻”可能比较容易了解，而“无心俱是实，有心俱是幻”就
和儒家的习惯思维有差距了。当年大弟子如钱绪山都不能懂，只有王龙溪一听就懂。王龙
溪说“有心俱是实，无心俱是幻，是从本体说工夫；无心俱是实，有心是幻，是从工夫说
本体”。了解本体与工夫的两层说法，就知道，儒家不只讲“有心”是实，儒家也说“无
心”才是实呀！从本体上说，“良知”原是“常道”，是“有”是“实”，但这常道，必
须在“无有作好，无有作恶”的态度下，才能如如地显发出来，这不也是个“非常”吗？
所以“无”反而才是真正的“有”，真正的“实”，有意为善反而就不是善，不是真善。
不真，不就是虚幻了吗？这是在工夫上说的话。这也是一个“非常”。所以儒家哪里只可
以说“常”呢？因为自孔子以来不爱说那些颠来倒去的话，到了宋明儒，尤其到了王阳明
、王龙溪才渐渐不得已说说这种话，大家就误以为是“禅”了。其实那里是禅？佛教和道
家喜欢从境界上出精采，本来儒家也有这层境界，只是儒家是踏踏实实从这里──当下的
良知实感──讲起，不喜欢从境界上以空翻空。一般人看到儒家老实，常会以为，儒家只
能讲实有，代表还在执著的境界中，不够高明。所以阳明和龙溪才要提醒，如果用实有的
执著的心来行人生的道，不论此道是儒是佛，是高是低，只要心有执著，一切就都是幻，
是假的。所以不是儒家没有非常、非非常的道理，假如没有这层道理，它就不是成熟的哲
学，它就不足以成大教，因为它的境界上不去，所以，在两层区分上，儒释道都是一样的
，只是多说与少说而已。
所以，儒家与佛家的分别，不在“非常、非非常”这个地方。但某个角度说，也可以说正
是在这个地方。因为，之所以对“非常、非非常”多说与少说，正是因为立教的起脚点不
同，所以教导的言辞也有不同的氛围。立教的起脚点不同，是决定儒佛不同的最大关键，
当然也是所有哲学与教导不同的最后关键。佛教立教是从人生的现实反省起的，尤其从现
实中最容易恐动人的生老病死开始，感受到人生的无常，扩而大之，感受到世界的无常。
顺着这统体的无常去深思，追索其根源，最后悟出：生命的无常，来自于心灵的无常。因
此佛教的第一要义是“诸行无常，诸法无我”。“行”就是动念，思考，众生的动念思考
，通通都从无明而生，都是无常的。所以佛先说“缘无明，行”，然后说“缘行，识；缘
识，名色……”等等，万法是从众生的心行带出来的，所以当我们知道众生“诸行”是“
无常”的时候，马上就应同时发现“诸法”也是“无我”的。修行之道，就在于你能发现
你的诸行是无常的，而能静定下来，不在无常中起波浪，则诸法的定相马上消除，诸法的
“无我相”就是诸法的“真相”。在主观的心行能体贴到静定，对客观的存在能观照是无
我，这时候的生命就归于绝对的寂静，这样的生命境界叫做“涅槃”。所以，“诸行无常
，诸法无我，涅槃寂静”是佛教的“三法印”。什么叫“法印”？法者，道理、教义；印
者，印证、符合，就像印章印在软泥上，泥上的痕迹，与印章上的刻纹相应和，完全吻合
。所以要看你对佛法把握得透彻不透彻，就拿这三个原则来做印证。你的心还执著于常，
不是佛法；你还以为万法有其实在性，不是佛法；你的心没有归于完全寂静，不是佛法，
这叫三法印。从这三法印可以看出：佛家是从现实人生开始说起的，现实人生是无明的、
染污的、烦恼的，所以要来个翻转，说无常、无我，以回归真实，叫做“解脱”──解开
无明虚妄，让生命从染污烦恼中争脱出来。无明烦恼在我们的生命中，其根源是无限深远
的，其内容无穷无尽的，要下很大的功夫才能真正完全解除。譬如我们的思考，不仅恶的
念头不能有，连善的念头都不能有，甚至对于最高真理的欣喜向往也不能有，有禅师说“
我若一见佛，就打杀给狗子吃”，因为心中一有佛的观念，就不能成佛。所以说“般若非
般若，是之谓般若”，也可以说“证悟非证悟，是之谓证悟”。佛家既然从人生的现实面
讲起，而这一面就是我们的无明面，堕落面，所以要一直超脱，也就是要一直要“非”下
去，一直超，超到无穷的地步，所以有“想，非想，非非想”，当然还可以有“非非非想
”，这是佛教的起缘──人生是苦，解脱为尚。我们可以说：对于人生现实面的反省，做
超脱的工夫这一面，佛家讲的最为透彻了，说“非”，说“非非”，是理有必然，势有必
至的。
道家和佛家对生命的了解，有其相似处，但道家对人生的反省，不像佛家从现实生命的病
痛和世界存在的无常开始。道家直接从心理上的毛病说起，这心理上的毛病起先还没关连
到万物。既然起教处有些微的不同，于是立教的气息和内容就有了些微的不同。释迦牟尼
佛当年立教，是先看到生老病死的苦，而不是先看到心理的执著！他是先看生老病死这些
现象，最后才反省到心上来，证立“此有故彼有，此灭故彼灭”而成佛。所以最重要的不
是外在的诸法是否无常，而是我内在的心识是否在无明的起伏中。我这里一有生灭的执著
，外在就有生灭的法相，所以不是外在的生灭世界出毛病，原来是我这里的无明出毛病。
这样，由外在的烦恼，回头过来反省到自己的心理，这是佛家建立的因缘。因为佛家有这
样的因缘，所以释迦牟尼佛，以及诸佛菩萨，就用这个方式教导你，因为这是他亲身的体
验。做为一个大师都是非常亲切的，都是非常实在的，他自己怎么走怎么证，就叫你跟着
他走，所以你听佛法，你去信佛，你去学佛，你一定要深深感受到诸法无我的生灭之苦，
对人生的苦不能有切身的体会，你是不能坚信实修的。所以一个人的现实感愈强，对现实
的变化愈不安，你就愈有佛缘，佛家就说这个人有“慧根”。但道家最先反省的不是外在
事物为什么变化无常，而是我的心为什么会这样固执、矜持、不顺畅、不自然？有这样多
的追求，我们在追求什么？最后的答案是：人心“有执、有为”，有执有为造成人心的纷
乱，人心的纷乱造成社会的不安，导致民生的痛苦。所以说“为者败之，执者失之”。老
子举例说如果社会都“尚贤”，百姓就会有“争”；大家都以难得之货为可贵，就有人会
“为盗”，如果用美好的东西激起人的欲望，社会就会扰乱不安。所以老子要“不尚贤”
，“使民不争”；“不贵难得之货”，“使民不为盗”；“不见可欲”“使民心不乱”。
甚至老子认为“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，心灵的趋向、
心灵的追求，不管美丑善恶，都全部要打掉。因为你一有追求，你的人就有一个向度，有
一个向度，就违离了天地的自然，也违离了人生的常道。因为天地之道是没有向度的，所
谓“道可道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始，有，名万物之母”，道本来是无
有向度不可名状的，是天地之始，姑且称之为“无”，这“无”一发动，就有一个一个的
向度，称之为“有”。因为道本是无向度的，所以所发的向度可以无限无量，所以依据于
“无”的“有”，才能成为“万物之母”。但就人心而言，因为人是有限的存在，所以人
的心一发动，有了一个向度，就不能同时有其他的向度了。所以人生一有了一个可能，当
下就丧失了许多的可能，于是你人生就脱离了道，所以你要随时从“有”的心态回归于“
无”，保持其随时是有，随时是无，才可以随时是无，随时是有。一定要以无为本，站在
无的根基上，才能拥有一切的有，叫做“无为而无不为”。你如果执著于有，不能无为，
反而不能全有。譬如：你参加了一个党，就不能参加另一个党。但如果你不属于任何一个
党，你就随时可以参加任何一个党，这叫无为而无不为，所以凡是参加某某党参加某某派
的，照老子看，其人生就已经去掉了一大半了，是无道的人生。不过，如果坚持我是无党
籍，这样也是一种执著，因为无党籍也是一个主张，孟子说“执中，犹执一也”，所以连
无党籍也不坚持，这时候你才随时可以是无党，随时可以是任何一个党，这样才能保住一
切的主张。从拘束中解放出来，这样叫做自然，叫做逍遥。自然与逍遥，就是“有道”，
“有道”，类似佛教的解脱。
比照佛家的学问，道家的学问显得比较单纯，简捷，因为道家是直接是从“心法”反省起
的，所以只要一翻就好，一翻就到。而佛家是从“世法”反省起的，所以要一翻再翻，生
怕翻不上去。佛家从外面反省起，终归要回到心上来，这样一绕两绕，它的教法就迂曲了
，而因为迂曲，它的内容就丰富了。举例来说，西方人从希腊开始，眼睛就习惯向外看，
注重对外在事物的研究，这与佛教的兴起有其相似处，所以佛教的教理中，也有类似西方
的知识论的内容。只是佛教毕竟是生命的学问，所以佛教不停留在知识论上，而开出了智
慧，西方的希腊传统，死于世间法，开不出生命之路，西方的生命之路在其宗教，不在其
科学，甚至不在其哲学，西方的哲学一直不能摆脱知识论型范的笼罩，这是其致命的要害
，所以一直没有通透的哲学。道家就很干净，纯是哲学，直捷通透高明，它几乎没有知识
论的影子，庄子说“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆矣”，道家无意于知识
，根本开不出知识论。它反而要“虚其心，实其腹”，只要做“致虚极，守静笃”的工夫
，以期在“万物并作”中，达到“吾以观复”的境界。因为首先感受到自己心中的扰动不
安，所以要“致虚守静”，由于这里的心一虚静，便同时观照到万物的“各复归其根”，
于是万物都收进来与心同在。这种由心到物的进路，跟佛教的由物到心的进路是有明显的
不同的。既然两家对人生的困难和对世界的观法的领会，有不一样的进路，其对于人生的
教导，就会有不一样的路数。当然，两家最后的境界可以相通，甚至可以说是相同，因为
都悟到超越的境界。譬如佛家说：“当我这边主观的心没有生灭起伏无住无著无念时，外
在客观无常的万法就无自性了，就空了”。在道家，则说“当我这里主观的心致虚守静无
为无执时，外在客观并作的万物，就在我眼前归根复命了，我看到的都是道，如果说它是
物，则是道中的物，不是一般的物”，这也可以说是万法皆空。空是在主观上既空掉心的
执著，客观上的万物就泯灭了它原来因为心的执著所成的样相。空是空其执相有相，而不
是让它变成什么都没有。所以佛家说万法皆空，道家说吾以观复，其道理是一样的。假如
不能见万法皆空，就表示还在执著的心境中，不能入道。这是共同的真理呀！不是佛教才
能讲万法皆空！
但佛教所以特别强调万法皆空，以此为教，是因为它本来就是从这里起教的，它对法的生
灭无常，是非常在意的，它的教法就是要解决这个问题，所以对这个问题讲得特别透彻，
“万法皆空”似乎变成佛教的专利。其实，这不是专利呀！这是真理呀！真理是共法呀！
所谓大教，就是上下四方无所不贯通，道家当然是大教！道家当然见真理！只要讲一句“
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”，只要讲了这一句话，它就足以成为大教，老子
庄子之书，只要见到这个道理，就足以成为经典。见道之言是不须要很多的，要不然，世
界上还有那个教能够讲出这样的话来？基督教就讲不到这句话的高度！何况其他的学问呢
？这是不得了的话头，这就是智慧！而智慧是共通的，但是各教有其教路的不同，亦即引
导众生的方式不同的问题，这就形成它的一个气氛，一个特色。我们如果以为只有佛家在
讲万法皆空，而中国古人是万法皆有，便是一个大误解，不懂智慧之学问。要知道，当从
超越面看现实面，一定是万法皆空，不悟到这层次，就代表还差得远，就不能开教。所以
道家的学问也必须达到这个境界，而且明明就可以达到这个境界。老子和庄子本人有没有
达到这个境界，那是人生实证的问题，我们不知道，也不可妄测，但是至少他们指引着人
要走向那个境界，而那境界是真实可至的，这是无可疑的。
接着我们看儒家，大家都认为儒家是很平实的入世的，因为从孔子以来，都是就著现实的
人生，而指点你如何完满现实的人生，也就是要使现实人生具有完满而无穷意义。所以儒
家也是从现实的人生说起的，但是他不是从存在的物说起，从“存在物”说起的是希腊哲
学，儒家是从“存在事”说起的。而佛教也是从事说起的，儒家的事又与佛教有什么不同
呢？儒家所关注的事是“道德事”，可以说儒家是从“德行”或“德性”而立教的。佛教
不从人的德性说起，佛教从人生的“虚幻性”说起，发现人生与世界都是无常幻化，佛家
天天悲悯众生为何误以虚幻为真实，以致于沉沦在虚妄的苦海中？所以佛教要人从虚幻的
痛苦中解脱。儒家主要不是注意这些，儒家天天问的是：我的行为为什么不能从道德而行
？我为什么还不赶快成为一个君子？他不问人生的真假，不问世界存在事物的真假，他是
问自己如何处理自己的人生和人生所遭遇到的事物，有没有以仁德来处理？怎么样的行动
才能使人生价值化，也就是如何以德性的心灵来润泽人生，来感通所面对的万事万物，这
种感通润泽的能力，就叫做“仁”。儒家从这里说起，这就与古今中外所有的学问不一样
了。而这种感通润泽的要求从何而生呢？是不是像佛家的要求解脱是因为厌弃人生？道家
的要求逍遥是因为要化掉造作？都不是！这感通润泽的要求是本然的，是从自己生命的内
在而发出的，而且随时都在永远都在的，所以孔子说“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣！”到
孟子就更亲切了，孟子说“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆
有之；是非之心，人皆有之。”“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之
心，非人也；无是非之心，非人也。”又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端
也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也，人之有四端也，犹其有四体也。”，又
说：“仁义礼智，是我固有之也，非由外铄我也。”，孟子这些话，指点出了人性中超越
的本质，或说直接以道德性做为人之所以为人的本性。儒家就以这个“人性中本具的道德
性”起教，也就是从人性的光明面立教。人只要依其真性真心而行，就能够成圣。为什么
呢？因为当你真心呈现的时候，你就能够润泽你现实的生命，乃至于润泽天下万事万物，
由此开道德界，由此也开存在界。阳明就有这个意思，阳明说“无声无臭独知时，此是干
坤万有基”，良知不只是道德行为的根据，良知也是万法存在的根据，所以当你良知呈现
的时候，也就是当你非常诚恳，所谓精诚怛恻的当下，你的生命是无执的，无私的，无我
的。因为你的所做所为都合乎天理，而你面前的万事万物，都在天理的润泽当中，而变成
是你良知感应下的万事万物，在良知感应之下的事物，就不是意念之中的事物。眼前的万
事万物已经不是一般现实心中、认识心中的事物，这个物就转了一个身分，从“现象”转
为“物自身”，也就是没有执著相的物，于是世界呈现出不同的意义，无穷的意义。从无
执著这一层面说，这也符合了佛教万法皆空的本义。假如到达不了这个境界，就不能称为
圣人。
现在问题是，佛家有很多属于境界的描述，讲了很多佛菩萨修道时一步一步的高升中各有
什么景况，最后把圆满境界──佛法界，无量功德，通通讲出来，成就了广大无际深远无
穷的学问体系。印度人何以有此成就呢？在地理的位置上，印度位于中西之间，而他的学
问，也刚好在西方与东方之间。印度的实践很类似中国，印度的思考很类似西方。所以印
度人是善于思考的，善于思考就善于论说，善于著作，所以他们著作那么多，前前后后上
上下下全部都讲。儒家这方面讲得少，没有那些舖排，儒家只问你的德够不够，重点在这
个地方，而儒家也比较没有理论建构的兴趣，于是一般人就误以为儒家只有现实方面的学
问，没有超越的境界。所以近代就有些人说：“儒家的道德只是世间法，孔子的位阶只是
儒童菩萨。”我想要问他一句：“难道在世间做，就是世间法吗？”如果是这样子的话，
为什么佛教又有“世出世间”的说法？所以我们应该只看儒家能不能达到圆满境界，而不
是看是否在世间行。如果在世间时时刻刻能够把真常心直接地贯注到日常生活之中，这不
是当下达到圆教的地步吗？所以我说儒家如果有圆教，没有华严宗式的圆教，因为儒家不
善于造作理论，造作一个把道理讲到很高境界的理论。儒家之教是要人成圣成贤，是在眼
前实实在在地就要成圣成贤，所以儒家如果有圆教，应该只有天台宗式的圆教。因为儒家
的实践境界，是在日用伦常中当下即是的，不是从负面人生而超越得来的，所以不容易形
成两层论法。从负面的人生超转而上的是佛教，讲超转的最高理论是华严宗。华严宗的理
论架构是用两个层次翻转而成的，下层是污染的，上层是清净的，然后说证了最高的境界
可以是圆融的，在那境界中，清净与污染在佛的慈悲和神通中融通为一，这种理论结构是
所有哲学系统中最巧妙的了。而天台宗将这两层的区隔完全化除，不立系统，系统而无系
统相，理论而无理论相，则更为圆通，不可思议，举世无双。天台宗很接近儒家，真如而
超越的世界与现实虚妄的世界本是一个世界，你一迷了，就是众生，你一悟了，当下就成
佛，这样说就是圆教的教法。儒家其实第一步即走上了圆教之路，无量的仁德在那里表现
呢？就在一言一行当中表现，没有其他地方可以表现。一表现全表现，天理俱在，一即一
切，一切即一，这就是儒家的道德学──“道德的形而上学”。
这样讲儒家，或许有人还要争辩，可以争辩呀！但我认为不须要争辩，也无所谓争辩，君
子无所争，就是讲学商量，看看道理能不能讲得通，若道理能讲得通，我希望我们能把儒
家的道理好好讲一讲。儒家现在的处境是很差的啦！儒门淡薄，没有人真心来面对，只有
新儒家一系在维持着。但大家都在骂：你们新儒家那么喜欢讲理论！不只是外教的骂，连
研究中国学术的，研究儒家的都骂，说你们都只是讲理论而已。你不知道理论也很重要呀
！理论都建立不起来，何况去实践！所以新儒家的理论就必须讲得这么高，因此我们看新
儒家的理论，尤其是牟先生、唐先生的著作与讲学，上下不隔，空灵透辟，往往讲一两句
就跳上去，把境界拔高。
牟宗三和唐君毅善说儒家的形而上学，这种善说形上学的教法，是王阳明以来才有的气息
，更远的就是受佛家、道家的影响，这所谓的影响，是指受他们的激发。这种形上的高致
，固然也须要，但是否非讲不可呢？我们如果去问孔子，孔子或许会认为不须要。所以孔
子曾说“天何言哉”、“予欲无言”，因此，子贡才说“夫子之言性与天道，不可得而闻
也。”对形而上的境界，人类本来就应该是“无言”的，真正的实践是不需要讲这一套的
。但现在讲学问，就是要求要把“天何言哉”的那部份也讲出来，因为佛教全讲了，道家
也讲了不少，儒家才不得不讲。其实，讲与不讲，不是很重要的，不是判教的重点，难道
佛家道家讲了那么多，就表示一定更高明吗？说道家讲了一些，但比佛教还是差多了，因
为中国人不善思考，不善欢思考，认为一下悟道就有了，不要那么囉嗦，所谓“不著一字
，尽得风流”，是道家的精神。我们看禅宗，不也是如此吗？所以佛教传到中国来，出了
天台宗与禅宗，是受了中国学问洗礼而成就的。但天台宗和禅宗有没有变质呢？没有，因
为他们的起教还是世间假法，归宗还是空寂真如，凡是在这里立教的，就没有变质，还是
佛教，所以牟先生说禅宗是“教内的教外别传”。而道家本是没有基本主张的，他不跟任
何系统对立，而依附在所有系统上成就所有系统，道家永远只说：“不管你做什么，只问
你心里有没有执著，随时没有执著就对了”。道家的学问没有起点，只有终点。道家只在
别人的实践工夫将要到家的那一刻指点人放下，所以我说道家是“为大贤立法”，当大贤
要转为圣人的那一关，生命要浑然一下，来个“忘”──“忘掉工夫”，即回归自然，而
成圣。当然，如果真到大贤的时候我看也不须要什么道家了。所以一般人都认为道家高明
，其实，道家只是讲高明的部份，只讲高明的部份，就反而不高明了。一般人都认为佛家
高明而且丰富，佛家丰富是因为它是从人生之负面起教，但教之所以为教，又要人走正路
，硬是要从负面转到正面来，所以必需迂迂曲曲的两面通讲，因此不得不丰富，又不得不
高明。儒家是正面起教，只一个欲仁仁至，一个善性扩充，就足以彻上彻下，所以显得平
实易简。易经说：“易简而天下之理得矣”，简易有时不是坏事。
以上大略地综论了儒释道三家，尤其指出了这些学问的高明处，请各位想想，它们的境界
是不是真的达到如此高明？如果不是，那中国学问问题就大了，也就是没什么价值了，因
为这是中国学问的精采处啊。熊十力先生把学问分成“量论”和“境论”，境论就是境界
论，是属于实践体证的学问，相当于西方的形上学，量论则是思量中的学问，相当于西方
的知识论，这两方面是人类学问的两大宗。中国学问的特色是在境论上，中国的知识论本
来就差，知识论是西方人讲得好，清楚明白。所以东西各有其特长，都不可忽视。不过，
西方学问主题在知识论，要从知识论转到形上学是有麻烦的，导致他们的知识论和形上学
永远在冲突当中，如果照西方传统的学问一直走下去，将“万世不得超升”。而东方学问
主题在形上学，形上学与知识论则无所谓冲突。故东方的学问则随时随处可以往下开，牟
先生所谓“良知的坎陷”，开出知识论，而且能善化善用知识论。这点请大家好好认得，
人类的智慧归结在这里。其实东方古来也不是完全没有知识论，像佛教就有很丰富的知识
论成绩，不过佛教虽对万法有很深的探究，但其对万法认识的目的是为了修行，没有像西
方这样干脆，这样积极。所以佛教也出不了科学，反而说认知的心是一种执著，是染污的
，所认出的知识更是不干净的，所以随时想要把认知的心和所认得的知识转掉。在西方则
一心一意要把握我们的认知心，要成就这个世界的知识。牟宗三先生把西方的知识论称做
“执的存有论”，佛家则志在化掉这个“执的存有论”，而显一个“无执的存有论”。心
灵从执到无执，便使世界的样子也跟着转变──从“现象”的面貌变成“物自身”。就是
从人的眼光转成上帝的眼光，转成佛的眼光，来看万物，显出万物的另一面相，即万物的
“如如”之相，如如之相才是真相，真相就是没有我们凡夫所看到的生、灭、常、断、一
、异、来、去，没有感性知性，没有时空形式，没有十二范畴决定的相，这样的相已经没
有了现实世界中普通人所见的相，叫做“无相”。所以般若经说“实相一相，所谓无相，
即是如相”，其中所谓的“无相”，是无了我们现实中的知识相，而不是说它完全没有相
，它自有其“真常相”，所以“无常”到那里就是“常”，只是这个真常相不是我们所能
思考言说的。因为你那时候心中没有时空形式没有十二范畴了，你致虚了，你守静了，你
完全不以虚妄的成心私自造作，你完全以至诚的良知去感应，就好像脱掉了有色的眼镜去
看世界，这时候世界万物的样子当然都会随之而改，因为它不以时空的形式十二范畴出现
，所以没有现在这个相，所以整个世界的真实面就在你纯净的心灵面前呈现出来了。说真
如，真如就是如此；说逍遥，这时自己与万物都逍遥；说天道，天道就在这里。所以你所
看到的既是物，又同时是道，所谓目击而道存。东方学问主要是讲这个层次的学问，所以
对于现实世界的学问没有给予正视，用佛教的辞语说，就是只重“真谛”而轻忽“俗谛”
。谛者，真理。俗谛即是现实中的真理，科学就是俗谛。牟先生常讲，只要是人，就不能
脱离现实的生活，俗谛也是谛，也要重视。但是你不要被俗谛牵引而去，孟子所谓“物交
物则引之而已矣”，物交物，你真实的生命，最有意义的人生价值就出不来。刚才说西方
人万世不得超升就是这个意思，因为他们的学问都从执著而来，一执就执出很多科学道理
出来，而这道理在俗中很有用，因为我们凡夫就是俗世的存在，俗谛对我们的现实生命有
用，对我们的肉体有用，对我们的日常生活有用，所以他们以执著为伟大，两千余年来尽
心力而为之。但是站在修道者的立场来看，这一切从内到外，都是假的，这都是不干净的
，这都是可以去除的，都是应该超脱的。
但当对生命有了这样的认知，而想要从尘俗中超拔出去的时候，我们要把这现实的生命
，交到那里去，就便成了一个麻烦了。人总要活着嘛，要吃饭嘛！你总要面对人生很多的
困扰嘛！在这里，你不能说，我一切都不管，只要闭起门来修行打坐就可以了，那是所谓
的“小乘”，小乘是暂时的休息，生命是不能永远逃避在世界之外关起门来自我清净的，
那是自我欺骗而已。但你要接触世界，你就要开菩萨道，菩萨道就要有科学。不过，菩萨
道中的科学，并不等同于西方科学家眼中的科学。在菩萨的心里，是完全了然科学的真正
用途，并且明明知道在将来的某一刻，科学是要被去掉的。当有这样的心灵时，科学归智
慧所用，科学才不会出毛病。所以，东方学问与西方学问一定要会合的，不会合的话，恐
怕人类会自我毁灭，科学就是世界的大不幸。
而我认为会合东西学问的责任在中国，因为只有中国人容易同时了解两面。中国人既开创
儒家道家了，在历史中又吸收了佛家。而东方三教的学问，是比较空灵的，要让西方人来
了解东方是有相当难度的。而西方的学问几乎只是现实的学问，现实的学问总是比较好了
解的，因为它是一五一十按部就班的，逻辑嘛！因此，宁可我们东方人去了解西方，等两
种学问综合好了以后，再教给西方人。凭空要叫西方人综合两面，是不太容易的。不过我
们不能说西方人没有智慧，我们也看到很多西方人是很用功的，所以我们也不能完全否定
西方人可以承担融汇中西的能力，但是要整个民族去做这个事，我认为还是要靠中华民族
。可惜，近一百年来的中华民族忘了自己的本分，他把自己儒释道三家全部打倒了，他一
心一意想要跟着西方走，你看这种罪过，真是罄竹难书！民国以来的知识份子，犯了滔天
之罪，很可恶的！到现在，我们年轻人还不觉醒，这套学问怎么传下去怎么发扬呢？所以
年青人要立志！常听人说“人生不满百，何必常怀千岁忧，中华民族的文化断送了，管他
的！世界毁灭就毁灭，反正又不只有我一个，关我什么事！”这不是潇洒，这叫做无志！
所以孟子说“君子有终身之忧”。但有终身之忧的人，却“无一朝之患”，他反而他不会
患得患失，反而是一个悦乐自得的人。因为一个人有了对人性、对天地、对家国天下的忧
，可见他的心量是无限开扩的，他的生命与天地共同起伏，其中就有无量的道福，所以没有了“一朝之患”！有人逃避
这种忧，他以为没有这种苦，会比较快乐，其实这是人生最大的不幸，他完全不能得到心
灵高度的悦乐。所以人必须有悲天悯人的情怀，才知道什么叫做天地之乐永恒之乐！古人
所谓“风声雨声读书声，声声入耳，家事国事天下事，事事关心”，当这个时候，你的生
命与众生与天地同在，这种心境是纯净无杂的，所谓“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”
，所以这时候生命是满怀的乐，而不是忧。但它同时也可以说是一种忧，是无穷的忧。满
怀之乐即是无穷之忧，无穷之忧即是满怀之乐，这样的学问，必须要讲，而且要常常讲。
但是，听了以后能够当下警醒的并不多。能够当下警醒而能立即付诸实践的，更少！百千
个里面没有一个，真是可叹！所以我常讲著讲著，未免就感叹一番，但还是要讲，虽然明
知每一次讲都没有效果，仍要常讲，不可停止讲，仍要继续讲，古人说“子规夜半犹啼血
，不信东风唤不回”！“誓向高楼撞晚钟，不信人间耳尽聋”！
学生：就儒释道三家对世界的思考模式而言，无疑地，儒家道家都有置定形上的道，佛家
则没有，它是一切都空，在佛家来说，不能用思议的去把握，但是在哲学上，我们要求一
个适当的置定的话，应该把佛家的真理如何放置？
老师：不错！问这样的问题，表示有一点了解了，但说话说得还不很切实。你的问题
大概要问：“佛法说一切都是空，那我们怎么起修？”是不是？
又，说儒家、道家对于真常心、真常性，所谓圣贤之性，有一个“置定”，这里讲“
置定”这两个字还不错，如果讲成“默认”就差了，讲“置定”还可以商量。
为什么说要商量呢？就是“置定”这个辞虽然可以表意，但用得不切。因为它有“预
先设置”的意思。要知道，不管儒释道那一家，都没有预先置定一个形而上学，预先置定
的是属于“智测的形而上学”或“思辨的形而上学”的进路。
所谓“形而上学”，是对照现实的学问来说的一种学问，它说明世界的起因，就德行
来讲，它说明德行的根据。智测的形而上学，就是用我们的思考去推度一个形而上学，经
过推度而成一套理论，便成为一种默认。默认的完成有两种情况，一种是先想像一个最高
的真理，然后说由这真理衍申出世界。第二种是先从现实的存在开始思考，到最后，不得
不有一个超越的源头，于是逼出一个形而上的假定，做为万物发生的起源者，这种假定，
也是一种默认。
第一种类型，像柏拉图，他不分青红皂白，首先就搬出个“理型”做为世界的原理，他的
“理型”就是“想像”的默认。第二种类型，像亚理斯多德，亚理斯多德不满于他的老师
这样粗糙的默认，但为了哲学的理由，要解释世界的来由，亚理斯多德是从现实事物讨论
起，然后讨论到最后根源，也不得不说出一个“上帝”的概念，说上帝是形式的形式，原
因的原因，不动的动者，他不这样说，那世界从那里来？怎么解释这个世界？这便是“假
定”。这种手法比柏拉图高明了一些，因为柏拉图一开始就说天上存在着理型，是世界的
原本，他凭什么这样说？这是经不起一问的。至于亚理斯多德的假定，如果你问，凭什么
说有形式的形式，不动的动者？他可以反问：如果没有，那世界从那里来？问者就哑口无
言了。不过，亚里斯多德式的假定虽比柏拉图的想像强而有力一点，但除了满足于系统的
思考之外，也是没什么实在性的。就好比俗话说的“做戏无法，出个菩萨”──演戏的人
，安排很多情节，这情节一直发展，发展到最后没有办法解决了，就插进一个菩萨，来解
决问题，既然是菩萨出面了，就没有解决不了的问题了。哲学家想要把他的哲学圆满起来
，必须要有一套形上学，最简单的方式，就是首先用想像的默认，其次就是顺理论的需要
逼出一个假定，有许多哲学家就采取了这两种进路，这样成立的形而上学，我们称为“智
测的形而上学”。西方哲学家的形上学，从希腊以来，大都属于这类。这类形上学，用佛
教的辞语说，都是“戏论”──不实在的游戏之论。
西方一直要到康德，才讲出了比较不一样的形而上学。康德反省了西方两千年的形而上学
，深深地知道用追求知识的方法──也就是智测的方法──是建立不起形而上学的，所以
他用另外一种方式来接近形而上学，他从反省人的“道德观念”进入。道德，是人很自然
而有的观念，道德的观念那么真切，不容怀疑。康德反省了道德的意义，发现：第一点，
真“道德”不依任何现实条件，只依“无条件的命令”而行，那“无条件的命令”即是纯
粹的“善意”或只是个“应当”。既然“善意”是无条件的，无条件，就是自由的，称为
“自由意志”，天地间任何现实的事物都是有条件的存在，自由意志既然是无条件的，则
它就是一种超越的意志。而康德依照西方文化的传统，认为我们人类只有现实的心灵，所
以“自由意志”不是人类所能真实拥有的意志，但为了说明道德的缘故，却必须默认它，
非假定它不可。这种默认与假定，是从我的道德的观念来假设，不是从我的知识上假设。
因为从知识层面来说，它根本没有任何权利论说超越于现实世界的事物，但从我对道德的
清楚而明白的愿望中，也就是从一种“实践的理性”中，我可以有理由去假定，而且非有
这个假定不可，因为那是由人类理性而来的要求。再进一步说，人们的道德观念中，对道
德这件事，自然会有一种要求，要求它愈纯净愈好。一个人的道德如何达到真正的纯净呢
？有道德感的人当然会要求自己随时从无条件的善意，只为了应当而行，但人既是现实的
存在，总在现实的牵绊中，不得纯净，只好日新又新改过迁善，但改过迁善要至于纯粹，
是一个无止境的长远路程。康德依照道德观念的纯净性，认为人在既不能至又心向往之的
矛盾之下，总会希望这一生若没有做到圣人，来生还能有机会成圣人，这是每一个有道德
心的人的共同愿望，所以康德不得不又默认了“灵魂不灭”的观念，人非得有灵魂不灭的
观念不可，否则我们的道德心会不安。第三点，我们总希望有道德的人能享有相当于其德
行的福气，但在现实中我们却发现，有道德的人却不一定有福气，有些人没道德却反而有
福气，我们平常的道德心就会不安，于是人类总是希望有一个超越的能力来安排，使我们
人间能够德福一致。因此，康德又认为我们须要另一个超越的人格神的默认了，那就是“
上帝存在”。所以自由意志、灵魂不灭、上帝存在，这三个概念是我们实践理性必须要有
的设定，对这种必须要有的设定，康德给它一个名称叫“设准”，“设准”的意味比那用
知识的方法来默认与假定，其真实性要强一点。而且在这个系统下，“上帝”的观念已经
不是简单的智测所得了，而是由于实践理性必然的要求，这种形上学，康德自己称之为“
道德的神学”。其实康德的这种形而上学，也只是用学理分析的方式建立起来的，严格地
说，也未脱离“智测的形而上学”的范围，当然我们也可以同情地说它是“设准的形而上
学”，这是近代西方形上学很有创意的进展。
西方的形上学还有一种型态，就是从宗教入手的，由启示而来的，可以称之为“宗教的形
而上学”或“启示的形而上学”。宗教的神话中有许多的先知，先知的意思是替上帝传话
的人。譬如说耶稣是最后一个先知，耶稣以后就没有先知了，先知都是替耶稣做前导的，
先知都来预告有个万王之王要诞生了，所以先知是来预告耶稣的诞生，耶稣死了以后就没
有圣人了，要到世界末日的时候，耶稣再降临。这些先知，既然能通于神明，可以说他们
心中都有一种形而上的体悟，这种体悟跟东方圣人的体悟是有点不一样的，这种体悟是从
启示得来的，什么叫启示？是上帝直接在他们心中工作，上帝开启了他们的心，那种通于
神明的体悟不是他自修得来的，是上帝给的，所以叫它做“启示的形而上学”。启示算不
算是学问呢？这是哲学上的大辩论，康德就不赞同，康德的上帝必须靠道德来证实，所以
只有“道德的神学”，而反对“神学的道德学”。宗教家所讲的道德学就是“神学的道德
学”，认为人间的道德是要服从于神的旨意。康德认为从神学而来的道德，不是真正的道
德。道德应该是服从人类道德心的感受，依自由意志的命令而行才算数。康德讲道德，似
乎已经把握到要领了，但他只是理论的把握，而没有生命上的真实性。康德的理论讲得那
么蹩扭，因为他的学问是从不恰当的路数而来的。讲道德要道德地讲，不能理论地讲，康
德还是在理论中打转。中国儒家讲道德就很简单而确实。所以牟先生说他将康德提升一层
，使康德的道德学汇归到儒家传统来，康德的道德学就顺适了，而中国吸收了康德的知识
论和道德学，中国的知识理论和道德理论也充实了。这是时代的大问题，不知道这个问题
的重大性的人，会说这关我何事？但如果知道人类智慧发展的必然途径，牟宗三先生所做
的会通，是天地间千秋万事永垂不朽的工作，世界两半球人类几千年的发展，如果在这个
时代可以统合起来，这将是全人类理性的发展不得了的成就。
以上说到道德的根据问题，读书为学能追问“根据”，这是哲学的心灵，也就是探求“原
理”的精神。探求根据与原理，到最高最深处，必定接触到形而上的问题。譬如：问道德
的根据在那里？或是我们修行的根据在那里？或是世界的根据在那里？这都是问一个现实
人生之上的超越问题，凡是问根据，推到最后，都会是超越的！譬如问：我为什么要吃饭
？肚子饿嘛！肚子饿就是吃饭的根据，再问，为何会肚子饿？我有生命嘛！生命便是肚子
会饿的根据，这样的问答都还在现实中打转，那是比较容易回答的，至少是可以验证的。
但如再问：为何有生命？那就不好回答了，而且没有一定的答案，因为已经接触到形而上
的问题了。所以我们问世界任何事物最后的根据，必会问到超越的根据，问超越的根据，
就是问形而上学。所以刚才发问的同学说，儒家或道家都有一个形而上的“置定”，这样
讲不准确，因为就像前面讲的西方从西腊以来到康德的或用想像的或用假定的或用设准的
方式，才可说为“置定”。东方的儒释道三家，其形上学不是置定的形上学，乃是实践的
形上学──从实践的进路而证成的形上学。
何谓实践？要说实践，儒家道德的实践才是真实践，佛道两家的实践要在广义的实践义下
才能说。所以我们从儒家比较容易了解实践的意义。如果对康德的实践理性加以批判的了
解，我们应该知道实践是不能用理论的方法上去说明的。所以孔孟都以“指点”的方式说
，这是讲实践最恰当的方式，最符合实践本色的讲法了，除此之外更无别法了。所以孟子
说“怵惕恻隐之心，人皆有之”，这是指点语，为什么知道怵惕恻隐之心，人皆有之？这
要回归到每个人问他自己，要反省他自己有没有，不要去问旁人，不要问父母，也不要老
师。你若还不省悟，孟子就举个例子，说如果你乍见一孺子将入井，你有没有怵愓恻隐之
心？你想一想，若说有，这就是你的“明德”了，这“德”是你自己“明白”的，所以大
学说明德是“自明也”，而这个德的自明，照中庸说，它是来自于天之所命，中庸说“自
明而诚”又说“诚者，天之道也”。于是道德的根据，讲到底就通于天道，天道又是万物
的根据，讲天道，就是形而上的学问。所以中国儒家从道德的实践中，可以透悟天道的意
义，也就是从道德学就可以直接开出一个形而上学，这种形而上学就称为“道德的形而上
学”。从“自明”到“天道”的体悟，都在主体的心上自明自证，新儒家称为“逆觉体证
”。这体证，不是逻辑思辨所可成就的，所以儒家的形上学不是理论的，他从一开始就不
走智测的路，因为智测这条路是走不通的。不走理论的路还算是理论吗？这在哲学上就可
以辩了，我不走逻辑的路是不是就不客观？我不能用理论的方式讲是不是就不能成立？在
哲学上先要通过这一关的检验。依照前面所说，形上学本来就不是逻辑的，本来就是不能
用理论讲清楚的，这不能用理论讲清楚的地方就不必用理论，乃至不可以讲清楚。而该回
归于自己的，就不可以客观化，该用体证的地方，就不可以用知识的方式去说明。所以孟
子的方式是问你有没有怵愓恻隐之心，你说有，以下的理论就通通可以成立了，有怵愓恻
隐之心，就同时有羞恶之心，辞让之心，是非之心。从这四端之心就可以追溯到更深的根
据──仁义礼智，而以此为人的“性”，而说人之性“善”。从此性所发之心之善，“知
皆扩而充之”，就沛然莫之能御，尽其性份之所有而成圣成贤。不过一般人总是不能尽其
性，虽然善性善心在平静的夜气中会有萌蘗，但往往旦旦而伐之，夜气又不足以存，所以
对自己的本然善性，难免起了怀疑。因此孟子说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也
，若夫为不善，非才之罪也。”，情者，实也，孟子的意思是说如果依照一个人本来的生
命实情，是“可以为善”的，孟子说这就是他所说的性善之善的意义。“若夫为不善”，
假如你看到自己或他人不善，为什么他会为不善呢？“非其才之罪也”，什么叫做才？才
是初起的意思，有一个种子刚从土地长出来，发芽了，就是才，所以“才”是发生的力量
，所谓刚才刚才，就是刚刚初起，一个人为不善，不是他最初的罪，在最初的本真上是可
以为善的，这是什么意思呢？即是如果为不善，是你自己把它给隐没了。这是很善巧的大
辩论！你承认这个辩论，你就只好恭恭敬敬的承认“人性本善”。如果你硬要说，我没有
恻隐之心，没有善性，那孟子也没办法，但他会说你“非人也，是禽兽也！”这孟老夫子
太厉害了！所以我常说：不要跟圣贤辩论，千古大家之所以成为千古大家，必有其理由，
没真才实学的，不要轻易想翻案。近代人常常不自量力，螳臂挡车，不认真读书，没有半
点生命的体证，自己不通，自己误会了，都不知道，还自以为聪明。古人对于德性有亲切
的感受，现代人对德性没有亲切的感受，什么事都要讲求理论才相信，什么都要拿证据来
，这算什么聪明？这算什么现代化？这算什么求真的态度？这叫不伦不类，这叫强辞夺理
，这犯了无量无边的罪，因为表示了他本来就没有智慧，又拒绝了智慧，孟子所谓“自暴
者不可与有言也，自弃者不可与有为也”，这就是孔子所说的“下愚”！
这样，儒家讲一个人修行的起缘，讲道德的根据，乃至天地万物的根据，是最最清楚的
，最最切实的，孔子说“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，因为它就在人人心中，它就在
当下，真是“了如指掌”啊。古今中外讲道德说实践的其他各家各派，就没有这样清楚了
。譬如耶稣说，上帝与你同在，我如何知道呢？所以你必须先起“信”，你先要能信，然
后才能知道爱，最后才有希望，所以基督教的基本教义是“信、爱、望”，信是摆第一的
，为什么信摆第一？因为基督与上帝是人间不可及的圆满的存在，只能祂来对你救赎，而
你不能体证祂，所以要信，信了什么都有，不信就什么都没有。儒家有没有要你信？没有
，孔子说志于道据于德，道与德是自己立志而得到的，不是信来的，这样从头到尾，自我
明明白白的实践，才叫做儒家。
儒释道三家，广义地说，都可以称为实践的学问，但道家佛家与儒家还是有所不同，最应
注意的是其实践的根据之不同。道家明明看到人心因不自然而来的困扰，而从这里起修，
不过，人心的困扰是人生的负面表现，负面怎能做为正面修行的依据呢？所以老子提出的
“致虚守静”的工夫。庄子的理想境界是在逍遥，如果要追问的话，人何以能到达逍遥的
境界？这都是没有依据没有来由的。既然实践的依据不稳，那么他又怎么起修？又他的形
而上学从何建立呢？道家并没有交待。我们或许可以替道家说：大概人的生命里，冥冥当
中似乎不自觉的有一种“道心”存在。但道心是什么？它在那里？其实，道心是从放弃、
抿除了你这颗执著的心，致虚极，守静笃的时候，所显的心。此虚极静笃的道心之所对的
世界，就是“道”的世界，所谓“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根”的境界
，这里也可以建立一个形上学，牟先生称之为“境界型态的形而上学”。所以本来应该说
“道心”是修行的根据，是形上学的根据，但道家的道心又是从负面消极中建立起来的。
我们可以问在还没有呈现道心以前，又如何能致虚极，守静笃呢？不知道！虽然不知道，
但人人心中都有对于执著的不安，这种不安会让人不自觉的去思考人生的问题，想要摆脱
那不安，但这种思考和实践并不是一种明白的思考，它是不自觉的，在冥冥中前进的，你
想对了方向，你就悟道，想错了，你有可能永远在迷误当中，甚至就走错了人生方向而放
弃了人生，厌恶了人生，所以有引人走向消极颓废的可能性在里面，因为你所看到的都是
负面的人生。而儒教就是从正面的地方起教，明明白白，自我负责，所以牟先生说儒家是
阳刚之教，道家则是阴柔之教。
而佛家一面讲出世法，一面也讲世间法，所谓“世出世”，好像各种角度都有，但是总体
的氛围，也与道家极为类似，因为佛家也是从负面反省人生而建立起来的。所以我们如果
问佛教起修及成就的根据在那里？或许有人会仿照儒家的善性说“佛性”，因为佛教有很
强烈的“佛性”的概念，大家很容易想到这个辞。“性”者，因也，“佛性”一辞在概念
上的意义，本就是说“成佛的本因”，是成佛的根据。这与儒家成圣的根据在圣性不是很
相似吗？但我们如果更进一步，问：佛性在那里？如何体认佛性？佛性如何显发？将看到
佛性有其不同于儒家善性的意义。严格来说，在佛法的实践中，是不可以先讲佛性的。当
你第一句话就讲佛性，以佛性作为众生起修的根据，说由于佛性让我知道修行的方向，说
众生是从其清净之本性起修，那就错了，你就不是走在佛家的路上了。所以佛家的第一堂
课，不是清净，不是光明，不是慈悲，佛家的第一堂课是烦恼，是苦，让你对苦有真正的
了解，而不是佛性。有个佛门的笑话说：有一个和尚天天闭着眼睛打坐，大家以为他有道
，就请他来说法，其实他什么道都没有，不知道怎么讲，他坐上讲台，只喊：“苦呀！苦
呀！”结果很多人因此悟道了，因为他把佛法讲对了。近世讲佛法的人，往往先讲布施，
尤其是讲慈悲，而且说这是依于人的佛性而来的修行，其实是讲倒了。阿含经是佛陀在世
的说法实录，杂阿含的第一记，佛一开口说的是：“当观色无常，如是观者，则为正观，
正观者，则生厌离，厌离者，喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱”，又说“色无常，无常即苦
，苦即非我，非我者，即非我所，如是观者，名真实观。”所以佛是要众生先认识生命之
苦，世界之虚假，修行的意思是从虚假中与苦中超拔出来，能超拔出来，叫做“解脱”，
解脱者，称为佛。所以佛门的修行法门主要是在“戒定慧”，然后再开慈悲，是先有慧再
有悲，当然到最后也可以圆融地讲悲慧双修。不过如果先悲再慧就错了，因为你悲从那里
来？你还没悟道，怎么起悲心？你没悟道以前，如果有悲，也只能悲自己呀！你不能悲众
生呀！你没有悲悯众生的因缘、能力与感觉，你要赶快脱离苦海再说呀！佛家以苦业意识
为首出，这与儒家不一样，只有儒家能直接开辟实践之源。那佛家从何起修呢？就在你对
于苦的远离，所以对于苦的厌离，是修佛的根本，这厌离或是来自一个人的慧根，或是来
自于一个人的缘份。总之，与道家类似，也是来自于冥冥当中对生命不自觉的不安，于是
有一种要解决要超脱的意愿。但既然有情的生命是虚假的，自己并没有解决超脱之道，于
是必须有明师的指点，因为明师或者自己已经悟了佛性，或者他自觉已经有了方向，他的
方向准没错，他可以指点你怎么走。所以进入佛教的首要条件，就如同进入基督教，也是
要皈依，也就是要信，信外在的“他者”。所以初入佛教便必须三皈依──“皈依佛、皈
依法、皈依僧”，最好是皈依佛，但佛已不在，就皈依法，不能自己了解法，就皈依僧，
僧是知法的人，他代表法，法是佛之所传。总之，僧就代表了佛。因此，信佛的人都要有
个师父。儒家有所谓尊师重道之说，但从来没有叫人一定要有师父，就是这个原因。因为
在佛教的教义中，只有僧才了解成佛的法门，一般人是不了解的。一般人或许对苦有深切
的感受，但对苦有深切的感受，并不代表对成佛之理有深切的感受。因为虽然大乘的真常
心系统可以说众生皆有佛性，不过那佛性，是必须在修行证果后才整个体现出来的，此所
以牟先生说佛教的形上学也是“境界型态的形上学”之故。总之，凡是从人生之负面反省
起的，都是境界型态的形上学，都到最高境界处，才证现通于形而上的无限心。只有儒家
，是从人之起修的这一念，那形而上本体就朗然在目，孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”，
孟子所谓“尽心知性”，中庸所谓“自诚明，自明诚，诚则明矣，明则诚矣”，都起于一
念之明，那一念之明，是当下的自明，是最初的，亦即是最后的，若说皈依，是皈此依此
。所以佛教讲皈依佛、皈依法、皈依僧，传到中国来，发展到禅宗时，就有了变化了，不
必皈依僧，也不必皈依法，也不皈依佛了。六祖慧能就说，“皈依自性佛，皈依自性法，
皈依自性僧”，所谓自性是什么？就是各人的菩提，菩提就是觉。六祖坛经开门见山说：
“菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛”。这句话要好好了解，不可以解释成：众
生先把握到清净的菩提自性，菩提自性先发了，用这个自性来“直了成佛”。慧祖这几句
话是急辞，什么叫急辞，把这“菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛”四句，压缩
成一刹那，而且是从后面倒映过来，即在悟道的那一刹那，也就是成佛的那一刹那，你才
把握到清净的菩提觉性，而了解原来是那菩提觉性使你成佛，而那菩提觉性原来就是自己
原本具足的，所以称为“自性”。要这样压缩成一刹那来了解，这就是“境界型态”──
境界到的时候，你才知道菩提是自已的本性。佛教是不可以以菩提自性为本来起修的，如
果先承认个菩提之自性，就不是佛教之所以为佛教了。记住！这种关节不要讲错！讲错，
你就不了解释迦牟尼佛的要旨。千万不能了解成：菩提自性从我这里发，我就跟着菩提自
性走，而菩提自性是什么性？是天地宇宙之心呀！你从天地宇宙之心走，你就是儒家。如
果这样讲，佛家就儒家化，佛家不可儒家化，佛家儒家化，佛家就变质了。你一定要在无
所有，无所知当中，你才能对人生的苦有一种切身的感受，才有解脱的急迫感，但一定不
能在自己求得解脱之道，因为人生放眼一看，从里彻外，都是无明，从无明那里能求得明
呢？所以，一定要说皈依，皈依不皈依是宗教与非宗教的界线。
这样，儒释道三家对人性的把握不一样，导致其修行的入路不一样。不过，佛家的佛性，
道家的道心，儒家的圣性，虽然其原始意义与实践入路不一样，但到最后所显发出来的境
界，都是超越的，其内容都是无限的，都是相通的，都是盖天盖地，涵摄一切。如果不是
这样就不是大教，所以三教都是大教。全世界再也没有像儒释道三家这样的大教了，基督
教也有超越面的肯认，但是不透，为什么不透呢？上下两面隔绝，其超越的根据是“超绝
”的，所以上帝永远在本体界，人生永远在现实界，你只能靠上帝来救赎，你永远不可能
成佛，不可能成圣，不可能成耶稣。但是，东方学问就不一样，人人皆有佛性，人人皆可
成佛，人人皆有圣性，人人皆可成圣，人人皆有道心，人人皆可逍遥，皆可成真人。这是
人生大智慧，把这两层的分合弄通了，其他道理都通了。牟先生认为这两层的划分是一切
哲学的基本模型，世界所有的学问都要收拢在这两层系统内。其实两层本来就是一层，暂
时把它横切开来，就是“执的存有论”和“无执的存有论”，而这两个存有论是同一个存
有论，这就是大乘起信论所谓的“一心开二门”，人生所有的学问都在二门之中，也可以
说都在一心之中。譬如，近代所谓生物学、心理学、社会学、政治学等都是在二门中的生
灭门内的一个“小道”，是不足挂齿的学问──当然，这是站在高处来讲的话。如果我们
以这种学问为人生很重要的学问，就鄙陋了，而整个时代只注重这种学问，人类就没有什
么前途可言。我不是说这种学问一无价值，但即使做这种学问的人，都应该要有高远的心
量，以整全的见识来看待这种学问，这种学问也就有归属了。所以古人说“先要有见识，
然后再有学问”，没有见识，只有学问，就好比蒙着眼睛开步乱闯。但是人往往有了见识
，却不用功，又好比睁著两眼而两脚无力。一个人最好具有高远的理想意境，