中国哲学的特质 （序~第一讲）
再版自序
此小册便于初学，但因是简述，又因顺记录文略加修改而成，故不能期其严格与精密
。倘有不尽不谛或疏阔处，尤其关于论孟与中庸易传之关系处倘有此病，则请以“心体与
性体”之综论部为准，以求谛当，勿以此而生误解也。
此讲辞以儒家为主，盖以其为主流故也。若通过“才性与玄理”、“心体与性体”、
“佛性与般若”，再加以综括之简述，则当更能尽“中国哲学的特质”一题名之实，而凡
所述者亦当更能较精当而切要。惟如此之简述，内容虽可较丰富，然与西方哲学相对较以
显特质，即使不加上道家与佛教，亦无本质的影响也。故此小册题名曰“中国哲学的特质
”，纵使内容只限于儒家，亦无过。
中华民国六十三年八月 牟宗三 序于香港
小 序
本讲演是香港大学校外课程部所规定的题目。约定十二次讲完，每次一小时。在这十
二次里，想把中国哲学的特质介绍给社会上公余之暇的好学之士，当然是不很容易的。如
果是轻松地泛泛地讲述，那当然比较具体一点，听起来也比较有兴趣。但这样恐怕不会有
真正的了解，也不是这个倒塌的时代讲中国学问之所宜。因此，我采取了直接就中国学问
本身来讲述的办法。这也许听起来比较艰难一点。但若因此而稍能把握一点中国学问之内
在本质，或即不能把握，而艰难之感中，引起对于中国学问之正视与敬意，这也并非无益
处。
中国哲学包含很广。大体说来，是以儒、释、道三教为中心。但我这里是以中国土生
的主流——儒家思想，为讲述的物件。其余皆无暇涉及。
本讲演并无底稿。在讲述时，托王煜同学笔录。口讲与自己撰文不同，而笔录与讲述
之间亦不能说无距离。如果我自己正式撰文，也许比较严整而详尽。但有这个时间限制的
机会，也可以逼迫我作一个疏略而扼要的陈述。这也自有其好处。而王君的记录也自有其
笔致。换一枝笔来表达，也自有其新鲜处。顺其笔致而加以修改，也觉得与我的原意并不
太差。紧严有紧严的好处，疏朗有疏朗的好处。是在读者借此深造而自得之。
第一讲 引论：中国有没有哲学？
中国哲学，由于民族气质，地理环境，与社会形态的不同，自始即已采取不同的方向
。经过后来各自的发展，显然亦各有其不同的胜场。但是中国本无“哲学”一词。“哲学
”一词源自希腊。这是大家所熟知的。我们现在把它当作一通名使用。若把这源自希腊的
“哲学”一名和西方哲学的内容合在一起，把它们同一化，你可以说中国根本没有哲学。
这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此
，民国以来，中国知识份子一般说来，亦无不如此。所以有全盘西化之说。中国以往没有
产生出科学，也没有开出民主政治。这是不待言的。说宗教，以基督教为准，中国的儒释
道根本没有地位。说哲学，中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学
。这样看来，中国文化当真是一无所有了。构成一个文化的重要成分、基本成分，中国皆
无有，那里还能说文化? 其实何尝是如此? 说中国以往没有开发出科学与民主政治，那是
事实。说宗教与哲学等一起皆没有，那根本是霸道与无知。人不可以如此势利。这里当该
有个分别。西方人无分别，还可说。中国人自己也无分别，那就太无出息了。
五四前后，讲中国思想的，看中了墨子，想在墨子里翻筋斗。其他皆不能讲。既无兴
趣，也无了解。原来中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微。当时人心目中认为
只有墨子较为接近美国的实验主义。实则墨学的真精神，彼等亦不能了了。彼等又大讲墨
辩。盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识，又含有一点名学与知识论。虽然这些理论
都极为粗浅，而又语焉不详，不甚可解，但在先秦诸子思想中，单单这些已经足够吸引那
些浅尝西方科学哲学的中国学者。因此，研究墨子，其实是墨辩，一时蔚为风气。钻研于
单词碎义之中，校正训诂，转相比附。实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规
模。而那些钻研的人对于逻辑与西方哲学，也并无所知，连入门都不可得，更不用说登堂
入室了。舍本逐末，以求附会其所浅尝的那点西方哲学，而于中国学术之主流，则反茫然
不解。
后来冯友兰写了一部“中国哲学史”，彼在自序里自诩其中之主要观点是正统派的。
可是冯书之观点实在不足以言正统派。冯书附有陈寅恪和金岳霖二先生的审查报告。其中
陈氏多赞美之语，如说冯书“能矫附会之恶习，而具了解之同情”。此实亦只貌似如此，
何尝真是如此? 陈氏是史学家，对于中国思想根本未曾深入，其观冯书自不能有中肯之判
断。至于金岳霖先生，他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论
的训练也并不十分外行。他看出冯书“讨论易经比较辞简，而讨论惠施与公孙龙比较的辞
长。对于其他的思想，或者依个人的意见，遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知”。
金氏虽知冯氏之思想倾向于西方的新实在论，但是力言冯氏并未以实在主义的观点批评中
国思想。这虽在冯书第一篇容或如此，但在第二篇就不见得如此。冯氏以新实在论的思想
解析朱子，当然是错的。以此成见为准，于述及别的思想，如陆、王，字里行间当然完全
不相干，而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入。对于佛学尤其外行
。此皆为金氏不及知。金氏早声明他对于中国哲学是外行。我们自不怪他。
同时冯书另一致命缺点，那就是分期的问题。冯书分二篇。道篇名为“子学时代”，
自孔子以前直至秦汉之际，类似西方古希腊时代。次篇名为“经学时代”，由汉初至清末
民初之廖季平，这又类似西方的中纪。但并无近代。冯氏以西方哲学之分期方式套在中国
哲学上，显为大谬。至于冯书特别提出并且注重名学，对墨辩、荀子正名篇，以及惠施、
公孙龙等的名学所作的疏解，当然并非无价值。而且对中国名学之特别重视，彷佛提供了
研究中国哲学一条可寻的线索。可惜先秦的名学只是昙花一现，日后并未发展成严整的逻
辑与科学方法。所以名学不是中国哲学的重点，当然不可从此来了解中国之传统思想。故
冯氏不但未曾探得骊珠，而且其言十九与中国传统学术不相应。
中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识
论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中
国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学? 凡是对
人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当
然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学? 任何一个文
化体系，都有它的哲学。否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认中国的文化体系
，自然也承认了中国的哲学。问题是在东西哲学具有不同的方向和形态。说中国没有“希
腊传统”的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了。
西方的哲学工作者，历来均有无视东方哲学的恶习，所以他们的作品虽以哲学史为名，而
其中竟无只字提及东方的哲学。如此更易引起一般人的误会，以为东方哲学无甚可观，甚
至以为东方全无哲学。哲学就等于西方哲学，哲学尽于西方。二次大战前后，罗素始一改
西方哲学史作者的传统态度，名其书为“西方哲学史”。本“不知盖阙”的态度，不讲东
方，但无形中已承认了东方哲学的存在。罗素又著“西方之智慧”(Wisdom of the
West) ，不名为人类之智慧，特标“西方”二字，亦可见他对东方并未忽视。时至今日，
东西方都应互相尊重平视，藉以调整、充实、并滋润其文化生命。否则无以克共祸之魔难
。西方人若仍固步自封，妄自尊大，那也只是迷恋其殖民主义恶习之反映。中国人少数不
肖之徒，若再抵死糟蹋自己，不自爱重，那只可说是其买办之奴性已成，自甘卑贱，这只
是中国之败类。
中国既然确有哲学，那么它的形态与特质怎样? 用一句最具概括性的话来说，就是中
国哲学特重“主体性”(Subjectivity) 与“内在道德性”(Inner-morality) 。中国思想
的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒思想这主流中的主流，把主体性复
加以特殊的规定，而成为“内在道德性”，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不
重主体性，而重客体性。它大体是以“知识”为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省
知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论︰它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它
没有好的人生哲学。西方人对于人生的灵感来自文学、艺术、音乐，最后是宗教。但是他
们的哲学却就文学、艺术、音乐而说话。他们的哲学史中并没有一章讲耶稣。宗教是宗教
，并不是哲学。宗教中有神学，神学虽与哲学有关，而毕竟仍是神学，而不是哲学的重点
与中点。哲学涉及之，是哲学的立场，不是宗教的立场。他们有一个独立的哲学传统，与
科学有关，而独立于科学；与宗教、神学有关，而独立于宗教、神学。而且大体还是环绕
科学中心而展开，中点与重点都落在“知识”处，并未落在宗教处，即，并不真能环绕宗
教中心而展开。但是中国哲学却必开始于儒道两家。中国哲学史中，必把孔子列为其中之
一章。孔子自不像耶稣式的那种宗教家，亦不类西方哲学中的那种哲学家。你如果说他是
苏格拉底，那当然不对。印度哲学中亦必须把释迦牟尼佛列为一章。释迦亦不类耶稣那种
宗教家，亦不像西方哲学中那种哲学家。但是孔子与释迦，甚至再加上老子，却都又有高
度的人生智慧，给人类决定了一个终极的人生方向，而且将永远决定着，他们都取得了耶
稣在西方世界中的地位之地位。但他们都不像耶教那样的宗教，亦都不只是宗教。学问亦
从他们的教训，他们所开的人生方向那里开出。观念的说明，理智的活动，高度的清明圆
融的玄思，亦从他们那里开出。如果这种观念的说明，理智的活动，所展开的系统，我们
也叫它是哲学，那么，这种哲学是与孔子、释迦所开的“教”合一的：成圣成佛的实践与
成圣成佛的学问是合一的。这就是中国式或东方式的哲学。
它没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以
神为中心的启示宗教。它是以“生命”为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问、与修
行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的
独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融
西方式的哲学而不见其有碍。西方哲学固是起自对于知识与自然之解释与反省，但解释与
反省的活动岂必限于一定形态与题材耶? 哲学岂必为某一形态与题材所独占耶? 能活动于
知识与自然，岂必不可活动于“生命”耶? 以客观思辨理解的方式去活动固是一形态，然
岂不可在当下自我超拔的实践方式，现在存在主义所说的“存在的”方式下去活动? 活动
于知识与自然，是不关乎人生的。纯以客观思辨理解的方式去活动，也是不关乎人生的，
即存在主义所说的不关心的“非存在的”。以当下自我超拔的实践方式，“存在的”方式
，活动于“生命”，是真切于人生的。而依孔子与释迦的教训，去活动于生命，都是充其
极而至大无外的。因此，都是以生命为中心而可通宗教境界的。但是他们把耶教以神为中
心的，却消融于这以“生命”为中心而内外通透了。既能收，亦能放。若必放出去以神为
中心，则亦莫逆于心，相视而笑，而不以为碍也。众生根器不一，何能局限于某一定型而
必自是而非他?
中国哲学以“生命”为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教，亦还是如此
。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展，中国文化生命
的最高层心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于“
生命”为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学，以西方哲学为标准，来
在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大
的不敬。
附识︰西方哲学亦很复杂。大体说来，可分为三大骨干︰一、柏拉图、亚里斯多德为一骨
干，下赅中世纪的正宗神学。二、来布尼兹、罗素为一骨干，旁及经验主义，实在论等。
三、康得、黑格尔为一骨干。这三个骨干当然亦有互相出入处，并不是完全可以截然分得
开。如果从其大传统的理想主义看，虽其活动大体亦自知识中心而展开，然而充其极而成
其为理想主义者，亦必最后以道德宗教为中心。从柏拉图、亚里斯多德，下及中世纪的圣
多玛，以至近世的康得、黑格尔，与夫眼前海德格 (Heidegger) 的“存在哲学”，从其
最后涉及道德宗教的哲理说，这一传统是向重“主体性”的主体主义而发展的。现在德国
有一位名叫缪勒(Miller) 的，他讲述海德格的存在哲学，文中即宣称柏拉图、亚里斯多
德是下赅中世纪的圣多玛，以及近世的康得、黑格尔、(包括费息特、谢林等) ，都是主
体主义。他当然分别开古典的主体主义之处理人生道德问题，与康得、黑格尔的主体主义
之处理人生道德问题之不同。他并宣称他们都不能面对具体存在的人生，在人生方向、道
德决断上，作一个当下存在的决断。所以他宣称他们的哲学皆不能适应这个动荡不安、危
疑不定的时代。他由此显出海德格的存在哲学之特色。据我们看，说柏拉图、亚里斯多德
，下赅中世纪的圣多玛等，是主体主义，未免牵强。他们当然涉及主体(灵魂、心等) ，
但是他们并不真能成为主体主义。必发展至康得、黑格尔，主体主义始真能澈底完成。不
至主体主义，严格说，并不真能接触道德宗教的真理。说康得、黑格尔的主体主义(理想
主义) 亦不能在人生方向、道德决断上，作一个当下存在的存断，在某义上，亦是可以说
的。但这并非不可相融。存在主义，自契尔克伽德(Kierkegaard) 起，即十分重视主体性
，这当然是事实。发展至今日的海德格，虽主重“存在的决断”，让人从虚伪掩饰的人生
中“站出来”，面对客观的“实有”站出来，此似向“客观性”走，(这本亦是承继契氏
而转出的) ，然说到家，他并不真能反对主体主义。在这里，最成熟的智慧是主观性与客
观性的统一，是普遍原理(泛立大本) 与当下决断的互相摄契。我看西方哲学在这一方面
的活动所成的理想主义的大传统，最后的圆熟归宿是向中国的“生命之学问”走。不管它
如何摇摆动荡，最后向这里投注。如果顺“知识”中心而展开的知识论，以及由之而展开
的外在的、观解的形上学看，这当然是中国哲学之所无，亦与中国哲学不同其形态。近时
中国人只知道一点经验主义、实在论、唯物论、逻辑分析等类的思想，当然不会了解中西
理想主义的大传统。就是因表面的障碍，不喜欢中国这一套吧，那么就从西方哲学着手也
是好的。对于西方哲学的全部，知道得愈多，愈通透，则对于中国哲学的层面、特性、意
义、与价值，也益容易照察得出，而了解其分际。这不是附会。人的智慧，不管从那里起
，只要是真诚与谦虚﹐总是在长远的过程与广大的层面中开发出的﹐只要解悟与智慧开发
出﹐一旦触之﹐总是沛然也。今人之不解不喜中国哲学﹐并不表示他们就了解西方哲学。