摘自：达赖喇嘛尊者教授《觉灯日光》毗婆奢那 申三、释于所破应不应加胜义简别
在（以空性）破除“法我”（法自性有）和“人我”（人自性有）的时候，要不要多
加胜义（胜义观察）的简别呢？有人说：“于所破加胜义简别，唯是中观自续派者。”
宗喀巴大师反驳说：这种说法不对，即使是应成派也必须要加胜义简别，加胜义简别
（简别胜义有是所破），与加自性简别（简别自性有是所破）一样。
只是在（人、法）破自性之后，就不需要多加胜义简别（应成派破除自性有时，直接
说无自性，不需要如自续派再加上说破除胜义上的自性有），因为自性和胜义是一样的。
（例如应成派说没有自性的瓶子，就是说没有胜义的瓶子，不需要说没有胜义自性的
瓶子。自续派会说，有自性的瓶子，但没有胜义自性的瓶子，自续不会直接说无自性，要
再加胜义简别。自续而言，自性有和胜义有不一样。应成而言，自性有和胜义有一样。）
既加胜义（已经加胜义所破的简别），又加自性（又再加自性所破的简别），就多此
一举了。以应成派来说，自性有、谛实有、真实有、胜义有是同样的道理（应成派破除胜
义有就是破除自性有，于有法上加胜义所破的简别之后，不需要再加自性所破的简别）。
于是，宗喀巴大师引用许多中观论典来说明。
（《般若经》云：）“长老须菩提！岂无所得、无所证耶？须菩提曰：长老舍利子！
虽有所得，亦有所证，然非二相之理。”
二相是哪二相？
(1).“长老舍利子！其得、证者，是依世间名言而立。”
远离完全没有之故（得、证是依世间名言而立，所以不是完全没有；远离完全没有，
即远离名言无的断边）──远离了断边（远离了名言无），这是远离一相。
（若完全没有的话，落断边。因为是于名言上有，不是完全没有，故远离了完全没有
，离名言无的断边。）
(2).“若胜义中，无得、无证。”
在胜义中是完全没有的（得、证在胜义中是完全没有的，得、证不是谛实成立，远离
胜义有的常边）──故远离常边（远离了胜义有），这是第二相。
（若胜义中有，落常边。因为于胜义中无，故远离了胜义有，离胜义有的常边。）
（注：经中说无得、无证，不是没有得、没有证，而是说"于胜义中"无得、无证──
此处的"无"，如经文加上"于胜义中无"的胜义简别，因为于名言上是有的。）
说到在胜义中无得、无证（胜义中无），在名言上有得、有证（名言中有）──就远
离了二边、远离了二相（远离胜义有及名言无的常断二边）。所以是有加胜义简别的。
《般若经》并不只是自续派所引用的经典（应成派也会引用《般若经》，对《般若经
》说的"无"加上胜义简别）。而且除《般若经》外，还有很多论典也说到胜义简别。
如《七十空性论》说：“住生灭有无，劣等或殊胜，佛依世间说（依世间名言量而说
），非是依真实（不是依现证空性的胜义理智量而说）。”
佛经中说到好坏、善恶、生、住、灭等，是以世间的角度说。这里也是多加了真实简
别。（好坏、善恶、生、住、灭等是存在的，破除彼等真实有，并非否定彼等存在。）
《宝鬘论》：“言有我我所，此于胜义无。”加了胜义简别。
（我、我所是有的──我、我所是名言有，但于观察空性的胜义理智中无。经文说：
无我我所──要加胜义简别，观待胜义理智量找不到，并非否定我与我所于名言中有。）
又说：“若种子虚妄，其生岂谛实？”这里加了谛实简别。
（胜义中观察种子是否谛实成立？如果种子不是谛实有，种子的生又怎么会是谛实有
，此处加谛实简别。有种子、有生，但种子、生不是胜义有，胜义中观察种子、生是否谛
实成立，也是加谛实（胜义）简别，并不是否定有种子的存在、不是否定有生的存在。）
所以，谛实有、真实有、胜义有是同样的意思。
（于有法上观待观察空性的胜义理智量而言，谛实有、真实有、胜义有都是一样的，
都是空性(空正见)的所破，破除有法谛实有、真实有、胜义有，但不是否定有法的存在。
谛实有、真实有、胜义有，不堪忍胜义理智观察。谛实有、真实有、胜义有是无明所
执，所以要加简别，简别出什么是无明所执