TTS台北市藏传佛典协会(Tibetan Text Society)
http://ttslecture.blogspot.tw/
已再版：《心类学》读本_校订版
藏语口述 Lati Rinbochay，英译 Elizabeth Napper，中译 廖本圣
http://ttslecture.blogspot.tw/2008/06/mind-in-tibetan-buddhism.html
目标读者
1. 想了解心识如何运作的人。
2. 初学佛法，希望循序渐进，打下扎实基础者。
3. 已学习佛法多年，希望更系统了解佛法内涵者。
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摘录：心及其类型
“认知”、“觉知”与“明知”这三者为同义词，它们是处理心的问题当中范围最广
的术语。任何心或心所，均是认知、均是觉知、均是明知。这些术语均应以一种“主动的
意义”来了解，因为心是瞬间的认知、是主动的认识者。佛教当中不认为心只是一个总的
资讯贮存者，或者只是由大脑的机制所生，而是个别的认知刹那，而由这些个别的认知刹
那所形成的相续之流，就构成了我们的认识概念。我们可以从许多不同的方式来区分认知
，而最主要的分类方式是分为七项：
七项分类
1. 现前知
2. 比度知
3. 再决知
4. 伺意知
5. 显而未定知
6. 犹豫知
7. 颠倒知
1. 现前知
“现前知”（direct perceiver ）根据定义，是“已离分别且不错乱的认知”。
“已离分别”意味着这样的认知，直接牵涉其对境而无需利用一个内在的意像。这点
可以透过“看见瓶”和“想着瓶”这两者之间的差异来说明，因为前者是透过一个直接认
识瓶的“根知”而产生，后者则是透过一个有分别的“意知”而产生。在第一个情况中，
认知的产生有赖于接触一个实际的瓶，然而在第二个情况中，心仅仅牵涉到瓶的内在意像。
“不错乱”意味着认知当中的显现，没有任何错乱的成分。关于这点，就像底下将解
释的，分别知必然是错乱的；因此，光是“不错乱”这个限定，就足以把它们（分别知）
从现前知的范畴中剔除。定义当中的“已离分别”虽然有点多余，但特别提及它，则是为
了排除非佛教的胜论派认为有“分别的根知”这点。
“不错乱”这个术语，也从现前知的种类中剔除了那些例如由于眼睛的缺陷、疾病等
“表层错乱因”所造成的“错乱无分别知”。这些均已离分别，但并没有免于错乱。一个
例子是，对于坐在船中的人的眼识而言，岸边的树木看起来似乎在移动。这个人的眼识是
无分别，因为它直接涉及那些树木，但却对于它们产生错乱，亦即它们看起来似乎在动，
但实际上却没有；因此，这样的认知就不是一个现前知。
现前知有四种类型：根现前知、意现前知、自证现前知、瑜伽现前知 。
“根现前知”
“根现前知”（sense direct perceiver ）又分五种类型：“见色的根现前知”、
“听声的根现前知”、“闻气的根现前知”、“尝味的根现前知”、“碰触的根现前知”
。它们的产生有赖于具备三个要件：所缘缘、不共增上缘、等无间缘。
以眼识为例，它的所缘缘是它所认识到的“色”，它的不共增上缘是“眼根”，它（
眼根）是赋予它（眼识）能力的一种“清净的内在物质”，意思是说它（眼根）能让它（
眼识）了解形色而非声音、味道等。它的等无间缘则是发生在它之前那一刹那的认知，并
使它（眼识）成为一个能经验者。
除了毘婆沙宗之外，在所有佛教的学说体系中，因和果必须是按前后序列的方式发生
，也就是说它们（因和果）不可以是同时的。因此，由于被认知所缘取的对境是它（认知
）的其中一个因，所以它（对境）必定出现在认知之前，因此认知被规定为“了解存在于
它（认知）的前一刹那现象（对境）者”。不仅如此，虽然认知是刹那—亦即刹那刹那变
化—的现象，但是一刹那的认知对于一个凡夫来说过于短暂而无法注意到。更确切地说，
我们所经验到的根识，是诸多刹那之认知的相续之流，而它所了解的对境也是刹那刹那坏
灭之诸多刹那的相续之流。
因为根现前知既不会对它们的对境命名，也不会思考它们（对境）。无分别知在本质
上只是经验（对境）。所有关于根现前知所观察之对境的推论思考，均是由该根现前知所
引生的随后诸刹那的分别知所完成。在佛教传统中，这点使得根现前知被贴上“愚笨”（
stupid ）的标签，并且导致西方的佛教诠释者普遍认为根知仅仅是被动的“传递者”（
transmitter ），只是负责把讯号从根（感官能力）传递到分别知而已。实际上并非如此
，因为根知的确“知道”（know ）、的确“了解”它们的对境。不仅如此，根知也能够
被训练，例如眼识不仅可以了解它所见的人是一个男子，还能知道这个人是某人的父亲。
这并不是说，眼识对这个人贴上标签—“这是我爸爸。”但它的确认识这个人，而这个认
识会引生随后的分别知—它真的会把此人命名为“爸爸”—而没有任何映像介入。根知也
能够知道它们的对境有发挥功用的能力；因此，眼识本身能够了解火具有烹煮与燃烧的能
力。
“意现前知”
现前知的第二个分类—意现前知（mental direct perceiver）—有两类。格鲁派主
张在了解对境之根现前知的相续结束时，会有一刹那的意现前知产生；然后这个现前知依
次引生了解该对境的分别知，并命名该对境等等。在根现前知结束之后的那一刹那，就是
“第一种形式的意现前知”。它的时间过于短暂，因此一般人（凡夫）无法觉察，但是那
些透过大量修习而已经发展现观无我的能力、处于深层观修训练的圣者则能观察到（第一
种形式的意现前知）。
“第二种形式的意现前知”包含各种形式的“神通”，例如“他心通”、“宿命通”
（能够回忆某人前世的神通）、“天眼通”及“天耳通”（能够知道根知所无法了解的远
距或细微的形色与声音的神通）等等。
“自证现前知”
第三类的现前知是“自证现前知”（self-knower ）。安立这类现前知的存在与否，
可以作为分辨学派宗义的主要基础；在佛教四个宗义体系—毘婆沙宗、经部宗、唯识宗及
中观宗—当中，经部宗、唯识宗及瑜伽行中观自续派认为有自证现前知，然而毘婆沙宗、
经部行中观自续派及中观应成派则否认它的存在。
对于承认有自证现前知的学派而言，它的功能主要在于使我们能记忆认知。支持它的
人说：“假如没有一个认知（自证现前知）去观察另一个了解对境的认知，那么我们将没
有办法知道我们已经了解该事物。”不承认自证现前知的那些学说体系则否定它们在记忆
我们的认知上的必要性，并且说：“安立它们会导致，前前的自证现前知需要后后的自证
现前知来了解等等没完没了的过失。”自证现前知的功能只是在让我们能够记忆先前的认
知，它并不像它的名称所显示的一般，扮演“反省”或“自觉”的积极主动的角色；能发
挥这种功能的是能够跟随心王、叫做“正知”的心所。因此，自证现前知并不是我们在修
心过程中所要寻求发展的部分。因为它们在所有层次的心智发展中均发挥同样的（记忆先
前认知的）功能。
“瑜伽现前知”
第四而且是最后一类现前知，是“瑜伽现前知”（yogic direct perceiver ）。不
像神通可以发生在任何人类—佛教徒或非佛教徒—的心续当中、而且不需要深层的心智训
练，瑜伽现前知只会在圣者们的心续中产生，也就是那些在五道—资粮道、加行道、见道
、修道及无学道—当中已经证得见道位或以上者。
然而，五根现前知的不共增上缘是它们各自的根（感官能力），例如眼根、耳根、鼻
根等等，而瑜伽现前知的不共增上缘则是“止观双运的三昧”。因此，尽管同样都是身为
关于对境之不错乱、无分别的认知，但瑜伽现前知是非常不同于一般根现前知的认知层次。
瑜伽现前知的发展，是禅修训练的主要目标。虽然我们毋须努力便有能力透过眼知或
耳知现前了解像形色与声音等事物，但却没有能力现前了解例如细微无常与无我等深层现
象。因此，最初必须透过分别的方式了解这些现象，也就是说，要透过意像来了解而非现
前了解。然后，透过不断反复熟悉这个已经了解的对境，是有可能发展愈来愈清晰的了解
，直到最终超越对于意像的需求，而现前了解对境。这样的瑜伽现前知具有极大的力量，
能够对治把我们束缚在轮回当中的颠倒观念。因此，现前知包含了“一般的认知”与“高
度发展的认知”两类。
2. 比度知
“比度知”（inferential cognizer ）是一种分别知，它了解或不容置疑地到达最
初无法被现前知所了解的认识对象。因为必须推论过程达到顶点时，比度知才会产生，因
此据说要依赖一个“正因”作为基础才能产生。关于这点的意义，可以用一个世间的例子
来说明；假如一个人往窗外看到从邻居的房子冒出滚滚浓烟，那他将会立即推论出房子内
有火。产生这个比度知所依赖的基础或正因，就是烟的存在。由于“有果—例如这个例子
当中的烟—就会有其前的因—火—这两者（果和因）之间这种不变的关系”的这个事实，
我们可以正确推知火是存在的。这样的认识不是现前知，因为我们并没有亲眼看见火；但
是它依然是有效、让人信赖的认知。
因为比度知不容置疑地了解其认识对境，因此它就像现前知一般，是让人信赖的一种
认知形式。然而，这两者还是有区别的，现前知直接且不错乱地接触其对境，而比度知因
为本身属于分别知，因此必须透过意像作为媒介才能到达其对境。这个意像称为“义总”
，它虽然不是真正的对境，但在分别心中却呈现为仿佛它是真正的对境一般，就这点来说
，分别知对于显现其中的对境感到错乱。但是这个错乱成分并不妨碍该认知正确了解被义
总取代的对境，因此它（比度知）是一个正确而且不容置疑的认知。
所有的分别知均对于呈现其中的对境（显现境）—义总—感到错乱，因此所有分别知
均被称为“错乱知”，然而只有某些分别知对于它们所要了解的真正对境—分别知真正所
要趋入的对境（即趋入境）—感到错乱。对于“所要到达的对境”（即趋入境）没有感到
错乱的分别知，是错乱知，但不是颠倒知；而那些不仅对于义总感到错乱，甚至连对于所
要达到的对境也感到错乱的分别知，则不仅是错乱知，也是颠倒知。根据定义来说，比度
知并“不会”对其所要了解的对境感到错乱，“不容置疑”的意思是它们的了解是稳固的
；这点给予它们力量及有效性。
......
7. 颠倒知
“颠倒知”（wrong consciousness ）是指“那些对于它们所要趋入的对境或真正所
要了解的对境感到错乱的认知”。因为如此，所以我们可以把它们（颠倒知）从“错乱知
”（mistaken consciousness ）当中区分出来（错乱知不一定是颠倒知），就像先前在
比度知的脉络中所描述的一般，它们（比度知）对于显现境感到错乱〔，但对于它们所要
趋入的对境或真正所要了解的对境并没有感到错乱〕。例如，分别知虽然对于显现其中的
对境意像错认为真正的对境，但是它们依然能够正确了解其对境。而颠倒知的情况则不是
如此，它们无法了解其对境，而且对于那些对境完全感到错乱。
颠倒知分为两种类型：（1）无分别与（2）分别。
“无分别颠倒知”（non-conceptual wrong consciousness ）就像：把白雪覆蓋的
山看成蓝色的眼识、由于黄疸病而把任何事物看成黄色的眼识、看见两个月亮的眼识等。
因为在无分别知当中所显现的正是所要了解或所要趋入的对境，因此这样的认知如果对于
其“显现境”感到错乱，则必然也会对于其“趋入境”感到错乱，因此无分别颠倒知同时
会对于这两种对境（显现境与趋入境）感到错乱。
“分别颠倒知”（conceptual wrong consciousness ）就像：执著“没有前后世”
的心、执著“实质有之我”的心。因为是有分别，因此这些心必然会对于它们的“显现境
”—错乱地显现为所要了解之真正对境的影像—感到错乱。不仅如此，它们还会对于所要
趋入的对境感到错乱，亦即在“执著‘前后世不存在’的见解”的例子当中，把确实存在
者（即前后世）认为不存在，而在“我见”的情况中，却把实际上不存在者（即实质有之
我）认为存在。
这些分别颠倒知为佛教的禅定修行提供了一个“存在的理由”（the raison d’etre
），因为佛教安立生、老、病、死的无尽循环—有情于其中毫无自主地流转并受到无限的
痛苦—的“根本原因”（the root cause ）或“基本的前行发动者”（the basic motiv
ating antecedent ）正是颠倒知，也就是颠倒执著一个根本不存在的我。把我们从痛苦
当中解脱出来、让我们从轮回当中证得解脱的方法，便是去辨认它（痛苦及轮回）的根本
即对于我的这种颠倒执著，然后从事于对治它的方法。格鲁派这个传统所认同的方法就是
“论理”，而当一个人透过它（论理）的运用来发展正确的了解时，他可以采用“认知的
七项分类”作为他将会经历的阶段的实例。
一个人以颠倒见解—认为有一个实质有之我的观念—为始，只要仍然强烈抱持这种观
念，它就是“颠倒知”。然后，透过听闻“无我”（selflessness ）的教法，他或许会
开始怀疑实际上是否有这样的我。这个时候，这个人已经产生了犹豫知；最初此人的倾向
或许仍然会认为多半可能有“我”，这个将会是“非倾向于事实的犹豫知”。透过反复的
思考，这个人将会经历“等分犹豫知”的阶段，在这个时候怀疑是否有一个实质有之我，
但无论是哪一个都无法获致结论，然后最终将会开发“倾向于事实的犹豫知”，这时此人
会觉得大概没有我，但是仍然无法确定。
发展无我正见的下一个步骤，就是产生一个“伺意知”，亦即明确认定没有实质有之
我的认知。这个时候，此人拥有了正确的见解。然而，此人尚未了解无我，即使口头传承
把最初产生的、关于无我的伺意知描述为一种强而有力的经验。现在必须透过论理，一再
地观修无我，寻求发展一种不受动摇的确定。
“比度知”是一个特定论理过程的最终结果。我们可以成立：假如有一个实质有之我
，则它将必须以有限存在方式的其中一种存在，而假如它完全不以这些方式当中的任何一
种存在，那它就不存在；透过理性的观察，我们成立它不以任何那些方式存在，因此获得
它不存在的这个结论。为了让这个结论具有理性确信的力量，我们必须一再重复经历这个
观察的各个步骤，以便我们习惯于它并彻底确信它（无我）。贯穿这整个重复练习过程的
认知，就是伺意知；而当这个认知被引导至不可动摇的确信时，则此人就产生了比度知。
随着比度知的产生，我们可以说此人已经了解无我了，而且对于它拥有不容置疑的认
识。然而这还不是过程的终点，因为在这个时候，此人的了解仍然是有分别的，仍然只能
借由意像达到无我。距离此人开发证悟的这个目标还很远，其目标最终是要把它（比度知
）带到现前知的那个层次上，这时候所有关于意像的需求均会消失，而且此人的第六意知
能够直接接触其对境；像这样了解无我的现前知才是一个真正对治（烦恼现行及其种子）
的认知，透过持续的开发，能够永远去除我执连同这个颠倒观念带来的所有其他颠倒见解
与烦恼，进而让解脱轮回成为可能。
比度知转变为现前知的方法，就是重复熟悉观修的对境。比度知的产生，最初有赖于
正因。那个了解（比度知）的随后刹那则是“再决知”，它（再决知）已不再需要直接依
赖论理了。在了解无我的力量尚存之时，透过一再地把无我带入心中，（无我）呈现的清
晰程度会逐渐加强，直到最终对境的影像消失，而完全被对境本身清晰呈现所取代为止。
当这个情况发生时，此人已经产生关于某人之观修对境的“现前知”了。
这个初次了解无我的现前知，能够完全并且彻底去除部分的我执，但并不能摆脱所有
层次的那个执著。因为我执是轮回的根本—从无始以来，把无数有情束缚于痛苦深渊的，
就是这个见解—因此，它根深柢固且力量强大。最初的现前知只能断除“层次最粗显的我
执”，亦即基于错误推论等等而生的那些执著。然后，行者必须持续开发无我的证悟，培
养其现前知的力量；随着现前知的力量逐渐加强，便能断除“层次愈来愈细微的我执”，
直到最终完全去除为止。