大家好我是pl355，原帐号因为私人原因没在用，因此我用旧帐号来po文
看到版上的关于恶鬼和魂魄的讨论文及有关灵魂的定义，心血来潮想来分享一下各宗教神
话(东西方为主体)对于这些相关议题的鬼神观和灵魂学。我尽量以经论依据来整理各宗派
神话的粗浅通论论点，带一点比较宗教民俗学的分析架构来谈。
大致以东西方的宗教范畴来分类，仅供参考。
东方篇:
佛教印度教的鬼神观、
灵魂意识观：梵我合一(商羯罗之大梵小梵)VS空性不灭(释迦摩尼之空性如来)
佛教的鬼神观: 饿鬼道众生，是善是恶？是天是鬼抑或是妖怪?
佛教世界观中对于饿鬼道众生描述众多，有的为善或为恶，有的为天人跟班，甚至被归类
在天道，甚至有的被归类在直立的畜牲范畴，下面以佛教通识、原始佛教观及噶举派等论
点分析饿鬼道的生态情形，最后也会补充佛教对于乩身的描述以及役使鬼神、记祀诵经被
鬼扰等等的经论记载:
佛教理论其实是建立在古印度多神信仰多宗派的重新整结，因此六道轮回观以及神鬼的观
念部分继承古印度众派的理论，在此主要以佛教经论为主。
在讨论佛教六道理论时，我们必须要理解佛教根本理论是所谓的终极解脱法门，因此佛教
对于因果业力的描述和民间信仰有很大差别。尤其六道众生的分类法，佛教是以所谓的生
理状态差异为主。
(原始印度为五道，阿修罗原名阿素洛，大毘婆沙论中言:因阿素洛德性非天身形不端别外
设阿修罗道。)
六道，包含人道的先天生理状态是以异熟果的差异为最大主因。
(大毘婆沙论:问何故此中但说正与果异熟因耶。答正与果者其相显故。复次彼果现前施设
五趣诸有情故)
在此补充一下佛法逻辑上的因果报应正确认知:
所谓的业，是中性用语，梵文原指行为(karma)，而障(藏文Diba)意旨覆蓋，因此佛教认为
真正根本业障指一切覆蓋我们寻求真理的障碍，不是直接指我们的生活品质好恶，佛法反
对宿命论和决定论(决定论否定自由意志价值，彻底决定论也违反量子力学)。因此把世俗
中的客观结果推托给因果业障是非常错误的佛法认知，这种将多数事物结果推托给业力主
导的错误认知是借禁取见(错谬的见解)。
大毘婆沙论:能障圣道是为障，原始佛教的障分为三种，指不圆满的行为(bad karma)、烦
恼、异熟。
也就是说，佛教认为觉悟的重点是对惑(烦恼)和业(行为)的认知理解，而善恶的分析架构
是建立在起心动念的心理状态认知。
所谓的异熟果，多半指的是先天带来难以改变的，例如基因、原生家庭的成员
或资产，而这种多以累世之因形成的先天性结果是为异熟果。异熟之业主要以引业和满业
造成。
(异熟果不可逆，大毘婆沙论:异熟障重，所以者何?因时可转，果时不可转故)
引业:累世之因牵引众生投胎后形成的五蕴(如人和动物的身体构造之不同)
满业:因对事物的感受而产生主观认知，做出的行为和判定(好恶爱恨)
(大毘婆沙论:引业强过满业)
大毘婆沙论:“异熟果者。谓诸不善有漏善法所招异熟因。是善恶果唯无记。异类而熟故立
异熟名。”
(异熟:差异之意。因有善有恶，果为无记，无记为不带善恶之意，创造五蕴的业因各带善
恶，而五蕴的这个结果不带善恶，因与果为异类，此为异熟。)
大智度论:“谓行善恶因，得善恶报，异世而熟，故名异熟因。”
入阿毗达摩论:“今世所行善恶之报，异世而熟，故名异熟因。”
(我们所感受到的结果，其因果是异世的，因和果存在于不同的辈子)
异熟之因果本质非善非恶，只有我们的起心动念(心理状态所造成的行为)会引导出我们的
好恶判断以及造出不圆满的行为(业障)。
我们人生最难改变的其实只有异熟果的部分，而大多数的行为多为无记业(非善非恶，无常
无意义)，而异熟果的部分其实占人生比例不高，很多不好的结果其实是我们的bad karma
造成的。而非很多人所认知的“业力主导大多数行为”其实非佛教观点。
(根本为起心动念的行为有没有智慧，大多数结果的好坏是我们的惯性造成的。)
佛只有说因果不空必然成熟，一因非成一果，一果自始于三因以上。从来没说过此
生造的善恶一定会在此生成熟。众生业因在六道世间轮转中随因缘成熟，时间轴是不能量
化的。特别重视消业障的说法其实是耆那教的论述，而佛教重视的是行为学上的改变认知
和学习。
回到佛教对于饿鬼道的观点:
所谓的饿鬼，其中的饿指的是需求大、依赖大，而非单纯的指形体或是善恶的众生。而对
于饿鬼道众生的基本生态习性在经典中有记载:
大毘婆沙论: “有说。由造作增长增上悭贪身语意恶行。往彼生彼令彼生相续。故名鬼趣
。有说。饥渴增故名鬼。由彼积集感饥渴业。经百千岁不闻水名。岂能得见。况复得触。
或有腹大如山咽如针孔。虽遇饮食而不能受。有说。被驱役故名鬼。恒为诸天处处驱役常
驰走故。有说。多希望故名鬼。谓五趣中从他有情希望多者无过此故。由此因缘故名鬼趣
。”
而顺正理论中又把饿鬼分为无、少、多财，其中多财饿鬼对应的是入处饿鬼
(往祠祀中，飨受他祭，谓者药叉、及罗刹娑)
总结以上经论，我们可以知道，投生饿鬼道者多以中阴身(中阴身是待投胎的状态非指鬼)
因贪欲需求执念而轮转于此道，而饿鬼生理状态和特性上有几种基本特性:
一.需求依赖依异熟果差异而生，食香食供需受人祭祀。
无福饿鬼因为业力而难以进食，而入处饿鬼中以多财鬼为主，能得烟供烟施，其中喜好烟
供者以夜叉为主。
(夜叉喜香味，密教烟供传自苯教：天神下世，因其臭鼻塞，以烟香之。这里指人间太臭因
此用薰香讨天神欢喜)
二. 天人跟班随从，受天人驱使。
(有说。被驱役故名鬼。恒为诸天处处驱役常驰走故。)
三. 到底是神、鬼还是畜牲?鬼道种类众多，居住范围广，也会和天人混居?
天王天居须弥山腰，忉利天居须弥山顶，此二天均未离开大地，因此称地居天。
地居界的神明其实到底是天人还是鬼道是很有争议的，四天王中的毘沙门天王，在不少经
典里就强调他是“毘沙门鬼王”，属于夜叉族。而帝释天，也曾被称为“药叉天”，不少
文献中也曾出现“帝释夜叉王”等等的记载。
药叉王又名夜叉族，别名急捷鬼，大集经云: “复有三万六千夜叉神王，其名毘沙门鬼王
。虚空鬼王。”；大毘婆沙论:“问诸天住在何处。答四大王众天住七金山。”，
可知夜叉有的地方被归类于鬼道，有的地方又说住在诸天，率领兵将，为帝释天的部众。
俱舍论：“余孤地狱各别业招，或多、或二、或一所止，差别多种，处所不定。
或近江河、山边、旷野，或在地下、空及余处......诸鬼本处琰魔王国，于此赡部洲下过
五百踰缮那有琰魔王国，纵、广量亦尔。从此展转散居余处，或有端严具大威德，受诸富
乐自在如天，或有饥羸颜貌丑陋，如是等类广说如经。”
地狱众生和鬼道都有可能凭依在自然界中，差别是地狱众生更不自由，其中又有福德大
如天人的大力鬼王、大财鬼王。
大毗婆沙论中提到：“诸依地住神……..皆鬼趣摄。”
由此可知，地居界众生也是有威德大如天人不需供养的，但也会与其他饿鬼或与其他天人
混居。个人认为如果以需求(享乐的依赖程度)这个视角来看的话，地居二天生物属性上也
有属于“饿趣”，这样的理论不能说错，鬼道中大威德者不输天人，且不须依赖供养，此
种范畴的众生被称为“天”也很合理。
后面又提道: “彼形虽立，而犹有傍生相…是故皆是傍生趣摄。”
所谓的傍生就是指畜牲，甚至是根本是直立行走的傍生道者。
也就是说，鬼道中有需要依赖跟人互动索取供养的，甚至长得像畜牲，也有能力如神的。
四.鬼会自高骗人
大毘婆沙论当中有论述，天人领导的鬼部将领是需要被祭祀的，然而当中也有自以为就是
天人的状况。
大毘婆沙论:“亦有人成事以为天者...若是天趣，何以故夺人精气、亦断人命，受人祠祀
? 以诸天观人饮食，犹如粪秽，不应贪餮以为香美故。”
此段是有人问古印度有些受祭祀的神说来自天道，需要接受人的供养，但是这些神会伤害
他人断人性命，而人界的食物对天人如同粪土天人怎会喜欢？尊者回答是天人领导的鬼神
做的。(彼无是事，但彼所领鬼神有夺人精气等事。)
后面一段又问道若是鬼的话怎么又有能力能给人与人佛谒开示，尊者回达，不是祂真的如
天人一样懂佛法，而是他因喜好佛法会背诵佛法诵谒。
(彼于谛愚实不能见。而以深信故发此言。)
接下来又问道为何有鬼神自称天人?
尊者回达: 祂自称跟四天王天一样是天人，其实只是四天王天的跟班，是鬼道众生。
(彼于趣愚实不能辩。以自高故说我生天。如今富人向仆隶边自称高贵彼亦如是。又彼承
事四大王众天。而以自身摄同所事故作是说。)
五.是善神还是恶神?
地藏经: “尔时恶毒鬼王合掌恭敬白佛言：世尊，我等诸鬼王，其数无量，在阎浮提，或
利益人，或损害人，各各不同。然是业报，使我眷属游行世界，多恶少善。”
地藏经中提到世间鬼神有善有恶，然而往往多恶少善。
佛教护法中有诸多的鬼神都是誓愿护卫正信佛法和佛教众生，除了前面所说是天人也可能
是饿鬼道的毘沙门天和帝释天，其实佛陀时代中护持佛法的执金刚神也是夜叉。
具舍论中有提道须弥娄顶有夜叉神名金刚手，护持诸天。另外如药师佛十二药叉大将以及
仁王都归为夜叉族护法。早期密法金刚法门传教者也多为夜叉族。
而在贤愚经中，就有提到毘沙门天因遇到护持佛法的优波斯那在持经供佛，自愿护卫并和
她亲称如兄弟姊妹。
“佛是法王，亦仁天父，我为优婆塞，汝为优婆夷，同一法味，故言姊妹。”
而贤愚经和佛说灌顶经，地藏经和仁王经等经典都有提到护法鬼神众会来护佑正信护持佛
法的佛弟子。
恶鬼会害人以及索取祭祀:
福意太子请问经：“ 诸恶鬼神罗刹娑，常时侵娆无福者，无福者用药治病，返成非药病增
剧 。”
这边提到恶鬼会对于无福者、体弱者干扰，甚至使其用药无效。
而鬼道做恶的描述鬼子母经中有记载:
鬼子母经:“将鬼官属。一不可称数。极嫉害恶。或自称作树木神者。或作地神者。或作水
神者。或诈为人兄弟妻子。自怨枉家室内外者。或作海神者。或作船车神者。或作舍宅神
者。或自称夜在冥中神者。或使人梦寤者。或使人恐怖。为人作怪者。或自称星死者。自
称病死者。如是耗乱人。适不在一处。极嫉害恶。如是矫称。令人祠祀烹杀。人不知多为
烹杀。饮食是鬼。”
饿鬼中有特别讨厌人的(极嫉害恶) ，会娇称为自然神恐吓惊吓人类，使人去祭祀他。
长阿含经中更有记载鬼神有势力集团会争地盘:
长阿含经:“他方世界有鬼神来，此间鬼神放逸婬乱，不能护人，他方鬼神侵娆此世间人，
挝打捶杖，接其精气，使人心乱，驱逼将去。”
这里指说本地鬼神在忙着放意婬乱时他方鬼神趁机来侵扰本地人类。
而佛教特别反对以交换利益的方式来供养鬼神，因为人会因为不胜解自以为因供养得到鬼
神帮助，和鬼神产生依赖不再以智慧修行，佛说灌顶经说这是因果恶见。
正法念处经记载:“若诸世间多病因缘。交道设祀。凡夫愚痴。不识因果。行于恶见交道祭
祀。后病得差。谓是鬼恩。”
意思是说凡夫没有智慧理解因果，以利益交换的方式祭祀得到好处，主动祈祷鬼神妄想得
到好处，最后害病连原因都不明白。
加上鬼会自高骗人自称神，恶多少善，欲役使鬼神者反自被役。佛陀时代更是严格禁止出
家众(特别针对出家众)以咒语换取供养役使鬼神，称此行为是邪命(micchajiva)。而行使
咒法或役使鬼神服务人来交换利益赚钱的咒法在佛陀时代称为畜生明（tiracchanavijja）
。
役使鬼神的记载:
在根本说一切有部毘奈耶中有记载关于役使鬼神的咒杀方法，立坛城以烟木持咒。在十诵
律中记载:昆陀罗(又作迷陀罗)，西土有咒法，起死尸使法杀人，是名昆陀罗法。经中描述
有比丘以二十九日召鬼咒尸害人，如果害人不成，尸鬼会回杀施咒者，施咒者必须预先准
备羊或芭蕉树当替身以免被反噬。
然而为何鬼神必须非要依赖祭祀，阿含经中佛只说法尔如是，意思是这是自然
存在的天理状况。
佛教中的冤亲债主:
原始佛教中冤亲是指怨亲，其实泛指对我们有恩怨亲情的众生，当然也包含了报答和讨债
。大毘婆杀论中有记载鬼来讨债的例子。
大毘婆沙论:“有一女人为鬼所执，羸困欲死。?师语言：‘汝今何故恼他女人？’鬼言：
‘此女五百生来常害我命，我亦于其五百生中常害彼命，彼若能舍旧怨嫌心、我亦舍之。
’女言：‘已舍。’鬼观此女口虽言舍、而心不舍，便害而去。”
经中描述有女人被鬼附身，身体虚弱要死，咒师问鬼为何害之 鬼说这女的五百辈子老是
害我，我此来索讨，若这女人真的能忏悔我便放弃，然而鬼不认为此女有心忏悔，最终害
之。
乩身都是鬼附体?答案不是
在经论中形容人被鬼附体通常以鬼神所持、鬼神所捉、非人所持等字句表示。
杂阿含第一千三百二十五经: “有优婆夷子，受八支斋，寻即犯戒，即为鬼神所持。”
对于如何避免受鬼神扰，佛教主张平时持戒修善行(鬼道侵扰无福者)，精进禅定，诸众护
法护持，以及最重要的勿主动和鬼神建立利益关系。
而密法主要的三大类，息灾法(如来部) 、关爱法(莲花部)、
降伏诛杀法(金刚部)中都有相关的除障法门，而除障之中又以如来部息灾法为
主。而佛教中又以如来藏学派以慈悲为怀为主，甚至认为百千万亿劫中生为人者都曾经当
过鬼或是天人，因此也认为鬼神也曾经是我们的父母这种慈悲看法。
(在藏传中出家众认为被鬼扰却无法教育鬼众只想驱赶杀之代表修行不够没有智慧)
佛教有一种说法，菩萨会在六道化生，也就是说，理论上，菩萨会以其他道的形体现行
(普门品中有言菩萨会现六道身利益众生)。
华严经卷第六十:
“善财童子亦复如是。于楼观内。见诸菩萨不可思议胜业境界。譬如有人为非人所持。
见种种形类。若有问难悉能应答。善财童子亦复如是。以大菩萨威神力故。悉能分别正念
思惟一切诸法。”
而这就是佛教少数记载非人降神附身的方式代表菩萨传达讯息。
佛教密法中少数对于如何分辨降神是真是假的的纪载于妙臂菩萨所问经。
妙臂菩萨所问经召请 金本 天说事分第八:
“彼 金本 天须臾即来入童子身。亦须审知其相。若是来者其童子颜容熙怡。目视不瞬无
出入息。即知是其?天来已。便可烧香及献阏伽(阿卡)。….. 尊是何天劳屈至此。
(可以问事情了)”
“金本 天自身来下。当有证验。可知彼天作童子相两目圆莹。于黑睛外微有赤色。面首端
正颜容熙怡。视物不瞬无出入息。有意气大人之相。若如是者是真 金本 天来下。”
“若是障魔来下者。其状亦如童子无出入息。颜容丑恶眼圆多赤。作瞋怒相张口怖畏。若
睹是相当知是魔。罗刹及龙潜行鬼类。既审知已速须作法除遣。”
详细方式就不细说了，个人认为扶乩问事非修行究竟之法，且一般人极难分辨真假在此不
好误人。
佛教和印度教对于灵魂的看法以及意识的最终流转
梵我合一(商羯罗大梵小梵说) VS 空性不灭(释迦摩尼空性如来说)
古印度对于灵魂的观点和中土非常不一样，反而是对于真我意识的本质有所探讨，
佛教也继承了这个思想。古印度认为人由地水火风四大和合而成，由此产生意识，因此呼
吸法门在印度和佛教是十分重要的(寿暖识三者，来者同来去者同去)
吠陀时代认为风的流动进入了神我（梵语purusa，原人、神我之意）因此产生了意识
(数论派-雨众外道重要学说)，人识以气息存在，呼吸是灵魂的载体，在佛教认为呼吸和
体温(体内气变强烈为风大，风大偏增如气入体，呼息生暖，体以载命)，佛教和印度教否
定灵魂与肉体可截然划分为二之想法(鬼也不是单纯的灵魂)，而是探讨相对纯性意识本
质，在佛教发展中也影响了唯识学派阿赖耶识(自我本源)的学说。
一切种子识认为阿赖耶中有无数种子(净、染、万有)，可引发人的善恶行为使得众生无法
究竟真相产生无明、我执和烦恼。
婆罗门教:梵为终极实在
三大特性:
˙吠陀天启(梵Brahman)
万物本源以及所有的规则皆来自梵(终极实在)
˙祭祀万能(凡人宿命)
˙种性至上(天人种)
奥义书
终极永生，终极自我(梵我合一)
早期梵我合一示意图:
https://i.imgur.com/rNXoNk5.jpg
阿特曼 Atman终极自性、终极本质
-阿特曼是印度教的形而上学和精神概念，被认为是永恒的，不朽的，超越时间、没有极限
的自性，与身体，心灵或意识不同，他常常被翻译成灵魂、灵体其实是不客观的。因为在
复杂的印度宗教学中活着的自性和死亡的自性又有其他名词解读，阿特曼代表的是所有终
极自性的存在状态且带有不可破坏性，好比香水，就算全世界的花都灭绝，无法制造出香
水，但是花和香水带有香味的客观特征是终极不灭的。
(你灭绝掉物质也灭绝不了物质特性的真理，在此只是粗糙比喻，其实它非常复杂)
阿特曼是被终极的梵所创造出来的，在奥义书中，提出每个人的内在自我，同宇宙超验本
体梵为一体（类似西方超验主义Transcendentalism），通过禅定等修行觉悟，超越一切意
识的终极自性，通过阿特曼回归梵源，达到永生。
佛法（Buddha Dharma）对究竟意识的定义：
https://i.imgur.com/FD5RiFM.jpg
公元前五世纪沙门主义（Sraman），就提出了反对传统吠陀（Veda）主义的论点，对梵
提出强烈的质疑批判(包含针对只有高种性才有解脱门票的反对)
佛法（Buddha Dharma）不认可这种学说，主张一切法无我(Anatta):
否定世界上有物质性的实在自体（即所谓“我”）的存在
there is in humans no permanent, underlying substance that can be called the
soul.
无我可以简称我既不存在，可我也在。
以下是我个人对于空性无我的小小心得，
未必究竟正确仅当参考
阿特曼有特质、梵有特质、因为终极这两个字也是被赋予的意义
(被观察而赋予出的特质)，在佛法中它能被改变亦或是能不被改变的载体，便有双面性或
是多面性状态：假如在能与不能之间，如果始终需要作出选择成相，那非究竟。
（你不能不选择、或选择不存在）
因此中观学派的理论发展出所谓的不落空有二元思辨的中性论:
缘起法空，空有不落，即为中道；
染净合一，空性不二，实无染净。
不执空以否定有，不执有以排空；
空在有中，有不离空；
空有相摄，是为二谛。
观察即觉知 实相非无我：世界上没有真正的实相，没有观察就没有存在；
没有开始就没有结束。
即使是非想非非想处仍留有“想”的种子，也非究竟。
无论是谁''想''，或谁将使''想'' 皆非究竟。
_____________________________________-
以杯子来形容，有了水，杯子才被赋予意义存在；杯子空了才能装更多的水（欲、想、行
的无限轮回－受触爱取一切成有识），因此有水才会有杯子（成相成识）。
那如果没有水，是不是就没有杯子的存在意义？如果杯子不是杯子了？这个不需要被赋予
定义为杯子的"杯子"有必要存在吗？
佛不是佛，你也不是你。
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没有欲想行，便无恒有相，既无恒有相，也无恒有识：
搬移引用帛书道德经字句：道，非恒道，非恒名；非恒有欲、非恒无欲，无噭无眇
，无始无终；玄之有玄，众眇之门。
另外引用达摩少室六门部分句谒：
非空空不有。非色色无形。色空同归一。净土得安宁。
非空空为妙。非色色分明。空界无有法。色空皆非相。
垢净本来无。有内不见空。非相非非相。世界非世界。
执有实不有。依空又落空。色空心俱离。方始得神通。
何谓空性？Ｓｕｎｙａｔａ
其实空性不能定义也无法用文字形容的
这边我表达一点小小的实修蠢见：
第一人称代表主人翁的观点，亦即“我”的观点。
第二人称代表对方的观点，就是“你”如何如何。
第三人称代表他人的观点，即是“他”的想法与见解，像是上帝的全知观点就是常见例子
第四人称观（非我非你非他），但那究竟是代表“谁”的观点呢？
我粗认为第四人称观便是自在观法（观法自在：似观非观，似见非见，自观自在，破除执
相）
这只是我构思的一个方便法并非究竟法，也不是真的去见如来（本想取名观如来法，
意为观察意识如何而来的轨迹，深觉不妥舍弃之，因若以色见我，以音声求我，是人行邪
道，不能见如来）
在尝试舍弃我执的状况下观察一切识如何自在（存在）的道路（当身法相：法性被观察时
的映照，以相破相。身外求法执于相，坐忘观法自性在。）
当我们以第四人称观察万物时，进入禅定状态后的低频率静态觉知，我执跟
他我的区隔渐渐模糊。
在进入第四人称观禅定时，一切的你我他都在这个概括内，你我他之间的个体仿佛不在了
，那这样的觉知出自哪里？我是谁？谁是我？未曾生我谁是我，生我之时我是谁？
只是个人实修经验未必正确，仅供参考。
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Adi Shankara
佛灭度后八世纪印度教的进化：商羯罗的梵我不二
商羯罗，婆罗门教吠檀多派的集大成者、不二论宣示者。可以说现代印度教很多理论是从
他开始整理婆罗门教意和大乘佛法的部分观点系统化的。商羯罗批判佛教徒没有灵魂或自
我的信条，重新定义个体灵魂的吠陀真理。
佛陀时代以及佛教于印度盛行的时代，婆罗门教的最终梵受到佛教批判，认为梵是世界的
最高本源不是究竟，另外还有空性无我。
印度教不二论梵我不二系统图:
https://i.imgur.com/LwXhk3N.jpg
然而在商羯罗不二论系统完备后，梵就有了两个：
上梵：即无属性、无差别、无限制之梵。
下梵：即有属性、有差别、有限制之梵。万物之相、一切是世界体系内规范意识。
摩耶：Ｍａｙａ多重、幻影之意，可译为错觉。
含有遮盖力:隐藏真实、以及投射力:投射幻象。
在印度教中世界是大自在天游戏时产生，人因为无明而不能认知真梵Brahman。
摩耶是转变为现象界名色（精神和物质）的根源，是现象界的种子。摩耶是一种无明（无
知）或虚妄认识。梵转变为世界是一种幻现的转变。
下梵或受无明所限制的梵即神（自在天）、个体灵魂（个我）和世界。
世界是梵用魔力(摩耶)创造出来的。整个充满多元性的有形象、有属性的宇宙仅仅是如梦
和梦里的事物一般“出现”。
在针对佛教否定阿特曼和梵为终极的论点上，不二论认为，万物依靠梵产生而梵并不依赖
世界，而佛教对无我的错误认知以及否定梵和阿特曼，商羯罗也认为世界是梵通过"摩耶"
制造的。"摩耶"是现象世界的种子，现象世界是由下智人对于上梵的无明或虚妄所引起，
是观想上梵时受到摩耶无常变化的错误认知。
也就是说，原本佛教否定了吠陀的梵我和阿特曼(修持禅定寻找阿特曼回归梵)
并在梵我上加上了无我空性，结果不二论之后的学说，在空性上又加上了上梵，
并反驳佛教的无我是对真梵(上梵)的幻知幻见。
硬是在无我上加上了"真梵我"。
以上个人的拙知拙见仅供参考，佛教经论的部分特别感谢阿阇黎罗卓仁谦的经论授业
我别外整理出心得和见解，尤其是印度教的部分我只是粗略说明，如有错误还多包涵。
在修行的道路上小小建议:
千万注意
道感神交