※ 引述《k26975582 (点点kino)》之铭言：
: 标题: [闲聊] 有关中国有识之士对于中国人的评价
: 时间: Thu Feb 18 11:41:38 2016
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: 以下为中国近代的6位有识之士(著名作家、文学家、政治活动家等)，也对于早年
: 中国社会运动有所贡献，他们的评论和著作应该可以让我们看到中国文化、社会
: 以及中国传统上的奴性人格，或许可以从中理解一些国共两党相近的行为模式。
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: 1. 胡适: 中国传统文化造就了一分像人，九分像鬼的不长进民族。
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: 2. 柏杨《丑陋的支那人》: 中国文化是酱缸文化，我们的丑陋是在于我们不知
: 道自己的丑陋。
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: 3. 鲁迅《狂人日记》: 中国是人戴着礼教假面具满口仁义道德，人吃人的社会。
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: 4. 鲁迅《阿Q正传》: 中国社会中的小人物一穷二白自卑自大，常用”精神胜利法”
: 自我安慰。
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: 5. 李宗吾《厚黑学》: 厚黑学列举讽刺中国所谓的”英雄豪杰”都是脸皮特厚心
: 肝超黑的人物。
02/18 15:29
: → yuriaki: 鬼岛是某不肖公务员的发言 该公务员已因其鬼岛等不当言论 02/18 16:50
: → yuriaki: 受到夜郎国民制裁 02/18 16:50
: → yuriaki: 中国人可有因言论制裁胡适陈独秀？中国可不是夜郎国 02/18 16:52
: 推 higger: 如果有识之士都一面倒地夸自己民族多赞那才危险 02/18 17:14
: → skytank: 五四就可以看出没有社会学家只有中二文人国家的悲哀 02/18 22:03
: → skytank: 浪漫的中二文人面对文化和时代冲突而产生歇斯底里的呓语 02/18 22:11
: → poltmer990: 艮，居然埋梗。原来鲁迅重复了 02/18 22:13
: → skytank: 像中二文人坚持用阴影来看世界的确是千年不变光荣的传统 02/18 22:13
: → okery: 曾听朋友说过军国日本在战前为了埋下打中国的引子，利用媒 02/19 03:37
: → okery: 体不断宣传，将中国人装潢成一个懒惰肮脏的低级劣行民族( 02/19 03:37
: → okery: 尽管实际上勤奋好洁)，以激动庶民一气敌视之，而当时留日 02/19 03:38
: → okery: 那波后来所谓有志文人便受此影响甚深，大发诞言也是顺理成 02/19 03:38
: → okery: 章。 02/19 03:38
: → okery: 只不知此说是否为真。 02/19 03:38
: → chungrew: 刘晓波对于中国人的民族性也有着客观公允的评价 02/19 04:45
: 推 killeryuan: 楼楼上 你说日本有没有宣传中国人很烂 那肯定是有 02/19 17:13
: → killeryuan: 你说五四文人被日本宣
传影响 那就太好笑了
原文连结
http://www.douban.com/note/168734168/
节录龚鹏程教授文章供参: 钱穆 牟宗三 唐君毅的新儒家保守派典型看法
...................................前略
国民性一词，本来就是晚清由梁启超等人自日本引入的词汇。具体说中国人之国民性
，亦即支那国民性如何，则是甲午战后在日本逐渐形成的风潮。把支那人描述为保守
、顽固、愚昧、野蛮、肮脏、贪婪、奢侈、好色、懒惰、虚伪、残忍、变态、不团结
、势利、排外、妄自尊大、奴性、无国家观念等。
此等老而怠废之民族，与日本人形成了野蛮落后跟先进文明之对比，上承福泽谕吉“脱亚
入欧”论，下?侵华以造大东亚共荣圈之说，达成了日本侵华的理论前导。
早期，白鸟库吉在1908年发表的《关于清韩人的国民性》中，讨论中国国民性特征时
还多善意，例如：认为中国人是“民主的”而不是“贵族的和阶级的”，是保守的而不是
进步的，是和平的而不是侵略的，是实际的而不是空想的，是自尊的、唯我独尊主义的
。
但其后就开始放大中国国民性中的负面因素。如桑原骘藏《支那人发辫的历史》
(1913)、《支那人的吃人肉风习》(1919)、《支那人的文弱与保守》(1917)、《
支那人的妥协性和猜忌心》(1921)、《支那的宦官》(1924)等一系列文章就是。在《
支那人的吃人肉风习》一文中，他列举历代文献，说明中国人“从上古时代就有吃人肉的
风习”，而且还“决不是稀有偶然的事件，在历代的正史中，随处都有记载”。并提醒日
本“为了很好地领会支那人，一定要从表里两面进行观察”，不能光看到他们的诗文中表
现出的优点，还要看到相反的一面。
接着，1926安冈秀夫《从小说所见支那国民性》，从《金瓶梅》《水浒传》《聊斋志
异》等作品归纳支那国民性。该书共十篇，除第一篇是“总说”外，以下各篇为：过度重
视体面仪容、安于命运，遇事容易丧气断念；有耐性，善于忍耐；缺乏同情心，富于残忍
性；个人主义、事大主义；过度的节俭和不正当的金钱欲；拘泥于虚礼，流于虚文；迷信
很重；耽于享乐，淫风炽盛。只有“善于忍耐”勉强不算是缺点，其他不是野蛮愚昧，就
是虚伪好色，中国人在他的笔下显然是丑陋的。
再下来就是赤裸裸为侵华张目的“研究”了。大盛于 30～40年代，如原?兵卫《支那
民族性的解剖》、加藤虎之亮《支那的民族性》、山崎百治《这就是支那——对支那民族
性的科学的解析》、大谷孝次郎《支那国民性与经济精神》等。
原?兵卫《支那民族性的解剖》发表于1932年，伪满洲国刚成立。全书充满了对中国
人的厌恶之情，首先指出所谓支那与日本“同文同种”，是“错误的对支观念”。在他看
来，日本人与支那人既不同文也不同种，因此也就没有“亲善”的基础：“不研究支那人
的民族性而与之讲什么亲善，就像和手里拿着针的人握手一样，是自讨苦吃”。接着，他
分章论述了一些支那民族性，如天命观、服大性、利己主义、侥幸心理、和平主义、非科
学性、法律意识的缺乏、残虐性、猜疑性、变态心理、国家观念的缺乏、形式主义、保守
性、面子、排外性等等。谈中国人的残虐性时，섊|出的例子是：中国人从小愿意看宰杀家畜，爱看杀人的场面，刑场上往往围满了观众。
1938杉山平助《支那、支那人与日本》更提出了这样一个口号：“军人用刀剑来刺支那
人，我们文化人就是要用笔把他们的灵魂挖出来”。在这种心态下，他认为中国的古典文
化虽然伟大，但几经亡国，早已没落，“他们在性格中的某些地方含有高贵的东西，但另
一方面，却是怪癖的、变态的、阴暗的、受虐的”“从总体上看，他们不过是一个老废的
民族而已”。
哈哈哈，怎么样，你很眼熟吧？没错，鲁迅说中国人的阿Q精神、中国吃人的文化、
中国人爱看杀人、中国人迷信等等，都与日本这些论调有惊人的相似性。
鲁迅留日的背景，使他曾受到多少日本“支那人论”之影响，自鲁迅被神化以后，几
乎就不曾有过真正的研究。但撇开动机不谈，至少可看出他所开展的改造国民性运动，事
实上即与日本这种支那国民性研究一脉相承，内容也差不多。鲁迅以后，柏杨的《丑陋的
中国人》、李敖《传统下的独白》等，对中国人性格之讨论，仍不脱日本支那人论之范围
。中国人，学着外国人骂中国的口吻骂中国，此其一例耳。
二、中国是什么样的国家：专制
（一）东方
人的自我意识，都是跟别人相区别时才能发展起来的。没有“别人”，也就没有“我
”。民族也是如此。我族之族群意识，必须依靠着和异族区别才能建立。这种自我意识或
我族意识，对“我”当然也都必须具有正面肯定之意义，否则“我”就没有存在的价值。
而亦因为如此，故异于我的“他”，就只好作为负面的角色，种种与我之不同均具劣义。
每个民族的自我意识都是这样造就的。如中国人喜说“夷夏之辨”，最早也来自等态
度。把人群分为夏（我）和夷（他人）两类，我文明，他人愚昧、落后。故只能以夏变夷
，不能以夷变夏。夷夏之辨，后来当然复杂化、深刻化了，不只有这样的意义，但起源只
是如此。
近人对此夷夏之辨，颇致讥谤，其实西方人也有他们的夷夏之辨，他们称为东西之分
。自居西方，把东方他者化。
早在古希腊，亚里士多德就推想世界是圆的，划分成温带、热带等区域，生活在不同
区域的人过著不同的生活。其《政治学》首先为西方人勾勒出东方社会的形象，那就是“
专制”和“奴性”。
中世纪学者大艾伯塔斯继承了亚里士多德的地理思想。在《区域的性质》一书中把占
星术和环境结合起来，认为地球的可居住性由纬度决定，不同的可居住性，就影响着人类
各地区的社会性。
这种论调，被称为早期东方专制论。但这一说法并未立刻流行起来，原因是中古欧洲
主要是基督宗教之内部发展问题，与东方交涉尚少。主要交涉之东方亦仅限于埃及、波斯
、阿拉伯世界，其所谓东方，基本上指的即是这些地方。
中古以后，文艺复兴时期，主要是透过阿拉伯世界保留的古希腊、古罗马文化来建立
新的欧洲文明。重新认识希腊罗马作为欧洲文化源头的地位和价值。
接着是?蒙运动。?蒙的含义，是利用人自己的理性能力来完善人的世界，而非如以往那般
仰赖神的恩典和救赎。
（二）文明东方
这时，用来挣脱中古神学，打开新视野的资源是什?呢？一是希腊那些古代文化，
二就是欧洲以外的文明。
对欧洲以外的世界，欧洲人这时已有更多的认识了。
原因一方面是欧亚商贸规模愈形扩大，中国茶、瓷器、丝及其他日常用品源源不断流
进欧洲人的生活中。中国传说也愈来愈多、愈来愈真实。
一方面是蒙古铁骑横扫欧亚，令欧洲人震栗，具体感受到欧洲之外另有一个强大的力
量、伟大的国度。马可波罗等人的游记，也强化了欧洲人这种印象。
再则是中国的文字、道德、政治体制、文学艺术等在欧洲乃时髦之新鲜物事，颇令改革社
会者乐于取资。
因此17、18世纪间的欧洲弥漫着中国风。仅荷兰东印度公司输入欧洲各国的中国瓷器
，自1602年至1682年便达一千六百万件以上。路易十四、五时代，中国式家具、壁纸、丝织品、折扇、服饰、化妆……也都成为欧洲的时尚，中国绘画与建筑园林更被群起模仿。杜亚尔德（J.B du
Halde）《中华帝国志》，1734年出版后，1736年立刻出现英译本，1747年出现德译本，1
774年又有了俄译本，可见其风行。伏尔泰因读其书，见其中有赵氏孤儿故事，乃“根据孔子的教导，改编成五幕剧”，并认为此一故事“是个巨大的明证，体现了理性和才智最终必然凌驾于愚昧和野蛮”。歌德也因读到此书而感叹：“中国人有千万部好小说，他们开始创作的时候，我们的祖先还在树林里生活哩！”“在他们那儿，一切都比我们显得更明理、纯洁和道德。”
（三）黑暗东方
但风气随时推移，物极则反，进入十八世纪，热烈崇拜中国的舆论气氛毕竟开始有了
些变化，已逐渐酝酿发酵贬抑中国的风气了。
这种风气，是对“中国热”的反弹。许多人对于“中国如此炫耀的优势”开始怀疑、
开始批评了。对于因越来越高的远东热潮而被忽略的古希腊光辉，也觉得不平。
像费奈龙就把孔子理解为一位只是替社会提供了几条美德格言的人，远不如苏格拉底
能追溯形上之本原；又说整个中国“民族的道德准则就是撒谎，就是谎言以自夸”。认为
中国“尽管文明”，却仍陷于“最粗俗、最可笑的迷信之中”。
有一本著名的小说《鲁宾逊漂流记续集》也是明显的例子。此书描写鲁宾逊漂流到中
国，书中对中国字、中国学术、中国建筑、食品、文化及中国人的仪态，都有严厉的批评
。为何该书作者选择用批判的态度写小说？其实与市场需求有极大的关系。自1715年起，
英国的出版商判断反中国的基调会是畅销书，同时，法国也出现反中国的历史小说。
而造成西方社会对中国社会产生负面印象的原因是：英法当时积极推动和中国的商贸
，但是一直打不开中国门户，外交官及商人倍感挫折。
更关键性的因素，是罗马教廷的态度。欧洲的中国热，主要得力于耶稣会教士的报导
，这些报导塑造了欧洲人的中国观。但由于“礼仪之争”，耶稣会主张宽容中国敬天祭祖
等礼仪的立场受到攻击。教廷竟于1773年裁决取缔耶稣会，致使耶稣会所代表的中国观一
落千丈。中国人的宗教态度、社会状况，从足以与欧洲相对，甚或是更胜一筹的非基督教
文明，转而成为一黑暗帝国，有待上帝拯救。
1793年，英国派遣马戛尔尼出使中国，被认为遭到羞辱，欧洲对中国印象更为恶劣。
接着就是鸦片战争，以及一连串不平等条约。中国几乎沦为欧洲列强的殖民地，欧洲人对
中国还会有什?敬意？
放在这个历史脉络中看，就不难发现出版于1748年的孟德斯鸠《论法的精神》?什?恰
好会成为欧洲中国观的一个转折点，成为18世纪后欧洲人对中国论述的典范了。
孟德斯鸠对于自己作为一位欧洲人深感荣耀。他活在大殖民时代，认为：“欧洲的权
势已达到了极高的程度，它消费浩大、事业显赫、经常维持着庞大额部队，甚至维持那些
仅供炫耀而无实际用途的军队。人们只要看看这些情况，就可了解欧洲的权势已是历史上
无可伦比的了”（四卷，廿一章，廿一节）。
这种站在历史高峰、活在世界权势之中心的感觉，使他生出了无比的优越感。对于那
个曾被仰慕、推崇、赞美的古老中华帝国之声望，异常地不服气。将之贬为专制主义，视
为异类，正是出自于这种特殊的心里状态。
（三）专制东方
他的讲法，基本上沿袭亚里士多德之区分，分为“自由的欧洲（西方）”和“专制的
东方”，东方包含印度、中国等，但主要指中国。
他把政体分成共和、君主、专制三种，各有其原则与动力。共和政体的原则是品德，
君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐惧。
所谓共和政体，是指全体人民或部份人民握有最高权力的整体，例如民主或贵族政体
。君主政体，是由君主一人在执政，但一切依法律规定办理。专制政体既无法律又无规章
，由君主依其个人意志与反复无常的性情领导一切。
共和及君主制均有自由可说，专制政体则无自由。欧洲各国中，英格兰的情?最好，
意大利等国就差了。但纵使是意大利等国，也只是“企图实行专制”，与“东方专制”
仍是不同的（二卷，十一章，六节）。
在东方专制政体中，其实无所谓法律，因?土地都属于君主，所以几乎没有任何关于
土地所有权的民事法规。因?君主有继承一切财?的权利，所以也没有关于遗?的民事法规。人们又通常和女奴结婚，所以也没有关于奁?或关于妻子利益的民事法规。
在专制政体中，亦无所谓道德。他对当时称扬中国人道德高尚之风气很不满。认?欧洲
人道德高于中国，不仅中国人最会骗人，更因中国人所服膺的“东方道德原则”乃是建立在恐惧与服从上的。
中国人的礼教，也是?专制服务的。而且，“礼教里面没有什?精神性的东西，只是一
些通常实行的规则而已。”（三卷，十九章，十七节）
?什?中国会如此专制呢？孟德斯鸠从气候、地理、人口、人种等因素说：“由于中国
的气候，人们自然地倾向于奴隶性的服从。”（十八章第六节）“器官的纤弱使东方的人
民从外界接受最??烈的印象。身体的懒惰自然地?生精神上的懒惰。身体的懒惰使精神不
能有任何行动、任何努力、任何斗争。”（三卷，十四章，四节）……等。
这样对专制政体之形成与性质的解释，有命定论的色彩，专制国家之所以?专制，系
因其地理条件、人口因素、气候、幅员等而不得不然。既如是，在这些条件未能改变之前
，专制政体事实上?不能改变。而这些条件，基本上也不太能改变，故专制政体即不得不成?一凝固之物。
欧洲可以越变越好，中国则不需要改变，也不可能改变。所以他认?，中国人民既已
生活在专制政体中，那就继续过著“亚洲的奴役”吧。只要我们欧洲人能享受着“欧洲的自由”（这两个专门术语，见三卷，十七章，六节）就好了。
孟德斯鸠这套专制中国论，在当时颇有反对者。例如伏尔泰就认?专制政治与中国政
治?不相同。专制政治是君主不守法律，任意剥夺人民生命财?的政治，中国则因以下四个
原因，不能称?专制政治：（一）人民将君主或官吏看做家长一般，?之尽力。（二）政府
注意人民福祉，经常修桥造路、保护学术与科学之研究，人民也自觉地表示敬意，养成顺
从的美德。而这种顺从??非由于专制。（三）中国行政组织完善，官吏均经严格考试甄拔
，皇帝虽高居上位，?不能擅行专制。加上中国有谏议制度，故不能以专制国家称之。
（四）中国的法律，充满著仁爱的精神，而且已存在四千年。
另一位重农学派的魁奈（Francois Quesnay, 1694-1774）则认?中国固然属于专制政
体，但?是一种“合法专制”（legal despotism）。他著有《中国专制政治论》（Despot
isme de la
Chine），专论中国之政治。这是一本与《论法的精神》足相对比的书，明确反对孟氏。
他认为despot一语有两种含义，一种是依于国法行使主权的合法专制，一种是非法的压制
人民；前者可以中国?例子，后者则与专制君主同义。中国的文化制度，均以自然法?依据
，即皇帝自身，必须严守此确乎不动之大义，所以中国之专制，绝非压制政治。中国人的
最高信仰，是所谓“上帝”，所谓“天”。上帝创造万物，同时即?万物之父母。皇帝只
是上帝在地上之代理人。以统治国家言，叫做君主；以教化人民言，尊称师表；以祭祀上
帝言，则不过司祭而已。因此，形式上中国皇帝虽?专制君主，事实上皇帝亦须受天理的
支配与束缚。这就是所谓“合法的专制政治”（despotisme legal），也是世界上最好的
政治形式。
（四）停滞东方
但因大时代因素，十八世纪中叶以后，孟德斯鸠这套讲法渐渐取得舆论优势。继之而
起的黑格尔更是发扬孟氏东方专制论不遗余力。
亚洲缺乏自由，在孟德斯鸠，主要是从外部解释；黑格尔则从“精神”上说，认?中
国人民因缺乏自我意识，所以只能服从官员的规定，故其道德，便只能成?奴役的道德。
而这种情?，在政治形态上就显示?专制独裁：
中国人的帝国及蒙古人的帝国俱属于“神权式的专制政治”。那居于领导地位的人是
个独裁者(Despot)。他领导著一个庞大官僚层，故其下属成员，就算是宗教上的事情及家
庭上的事也要通通由朝廷来规定，个体在道德上?无自我可言。
黑格尔认?人最初是自然生命，其后则逐步发展其精神生命。故人在儿童时期，仍处
在自然状态中，自我意识尚未独立出来，人也只被隶属于其家长。要到青年时期，人才能
与自然分离(Trennung)，逐渐成?其自己，而也因此才有了自由。再到了成年以后，个体
生命已彻底自由，主观客观精神乃再度调和统一，达到圆熟之境。此乃人生“正、反、合
”三阶段辩证发展之历程，亦即精神上升之历程、自由得以实现之历程。
把人生这三阶段，类比于民族，也同样适用。但，不是每个民族都能经历这三个阶段
，像东方民族就只停留在第一阶段。
第一阶段是历史的儿童期，个体尚未醒觉（这里再细分?两类，一是远东的中国与印
度，属于神权专制政治，是束缚最深、最幼稚的时期。二是中东的波斯，属于神权式的君
主政治，可做?东方到西方的过度，略等于人的青少年时期）。希腊的城邦政治，则属于青
年期，个体性冒出，自由意志业已发轫。罗马帝国，又代表历史的成年期，以法律来安顿个体性。而基督教所带来的真正主体性，则让欧洲步上了历史的成熟期，正反已合、矛盾获得调解，遂成?世界史之高峰。
再从法律看，他区分出三种宪法形式，是“世界精神”在人类历史所发展出来的不同
阶段。第一种形式是东方世界的君主专制，国家以一个“全体”的姿态包揽一切，而由君
主来做全权的主宰，个体在这里全无独立性可言。第二种形式可包括希腊人的城邦制和罗马人的共和制度，其成员有着较大的自由度。第三种形式当然就是近代欧洲日耳曼民族的政治体制，精神法则在它们身上基本已得到充分的体现，是个体及群体基本上已共同得到自由的政治体制。
以上，黑格尔对中国属于东方专制政治的判定、以欧洲为世界的巅峰、讥讽耶稣会教
士对中国道德的宣传，三种法律形式的区分，都类似于孟德斯鸠。不只如此，孟德斯鸠把
中国视为凝固体的观点，更对黑格尔深具?发。所以他说：中国乃是一个持久而有韧力的
国度，因此他不能凭借自己的力量来改变自己。这就是远东的形式，特别是以中国为典型
：“这样的历史本身仍然是毫无历史性的，因为它不过是同样一个伟大没落之重复。”
所谓中国历史无历史性，是说中国之历史不具有进展之意义，只有空间的连续性（
spatial continuity）,而无真正的历史性。此即社会停滞之谓。这当然是对孟德斯鸠认
定中国无变化的哲学式解说，也可用以说明为何东方民族一直不能进入青年期。
（五）东方笑谈
这个小标题，是模仿“天方夜谈”的。
孟德斯鸠和黑格尔这类“东方专制主义”的评说和“亚洲社会停止论”，当然甚为可
笑。孟德斯鸠把东方专制归因于气候与人种等，已然荒谬；又说中国女多于男、中国之官
吏及家中仆人均是太监、中国无私生子、中国河川不宽且在汇集前或后便已流失或蒸发、
中国人几乎只吃鱼过日子等，更都是笑话。
而更严重的，是他整个论述是“立理以限事”的，亦即先立三种政体之分，再分别寻
摭史事例证以填塞之。严复虽翻译其书，但同样批评他：“其为说也，每有先成乎心之说
，而犯名学内籀术妄概之严禁。……往往乍闻其说，惊人可喜，而于历史事实，不尽相合
”（九卷四章），实是一点也没错。看起来煞有介事，其实是找理由来替自己的偏见填证
据，射了箭再画靶子。
黑格尔呢？同样是用这种办法，依正反合之精神史（也就是他的独断哲学），塞上各
民族，坐实自己的民族优越感罢了。
除方法乖谬之外，其具体指控中国是专制国家之事况，也全都经不起检证。例如
《论法之精神》一卷六章讨论各政体中民、刑法之简繁及判决之形式。说专制国家中因为
所有土地与财产都属于君王，所以几乎没有关于土地所有权、遗产的民事法规，也“完全
没有发生纠纷和诉讼的机会”。可是汉律中的《户律》便是谈婚姻、家庭、财产继承、所有权、钱债等等的。唐律《户律》，以迄清朝《户部则例》也都对此有所规范。
又如该书一卷五章结尾说：“专制政府不应该有监察官是显而易见的。”但以唐制
言之，号称独裁专制，权力集于一身，可以不必依法行使的帝王，其诰命不但须经中书省
、门下省审查；门下省的给事中、尚书省的尚书丞更都有权封驳，退换制诰。此制，宋明
以降皆沿用之，《宋史·职宫志一》说给事中“若政令有失当、除授非其人，则论奏而驳
正之”，即指此事。这对王权之制衡，比现在台湾的总统制还大得多，更不要说大陆了。
此外，唐代制度，中书省又设右散骑常侍，掌规讽皇帝之过失；右谏议大夫，
掌谏谕皇帝之得失；右补阙、右拾遗，则掌供奉讽谏。大事廷议，小则上封事。
门下省也设有左散骑常侍、左谏议大夫、左补阙、左拾遗，功能相同，都是专门职司监督
纠正天子过失的制度性设计。它们与监察机关职司监督百官者不同，对制衡君王，有比孟
德斯鸠所说的欧洲监察制度更强、更直接的作用。
事实上，意大利神父金尼阁早就讲过：“中国政府形式上虽然是君主制，但一定程度
上属于贵族政体”。因为“虽然所有由大臣制拟的法规必须经皇帝在呈交给他的奏折上加
以书面批准，但是如没有与大臣磋商或考虑他们的意见，皇帝本人对国家大事就不能做出
最后的决定。如果一个平民偶然有事呈奏皇帝，如果皇帝愿意亲自考虑这个请求，他就在
奏折上作如下批示：著该部详核此项请求，并呈覆最好的措施。我已做过彻底的调查研究
，可以肯定下述情况是确凿无疑的，那就是：皇帝无权封任何人的官，或增加对任何人的赐钱，或增大其权利，除非根据某个大臣提出的
要求这样做”。
到近代，法?科?院院士?和耐（Jacques Gernet，1921年~）《中?人的智慧》一?也明
确指出：“在孟德斯?看?，中?是?制的政府，‘那里?法?天，?人???行’。但??定?不如用于我?古代的君主制，而不宜用于康熙的帝?。事?上，?所周知，中?帝王的?力受到官吏即‘曼?林’?????法的制?。”（何高??，上海古籍出版社，2004年10月，第13?）
只是这类论述，均不被对中国心怀偏见的孟德斯鸠们采纳罢了。
而历史的不幸，往往就在于真话没人听，妄说却常因缘际会，大为风行。十九世纪
下半叶，中国已无法对抗西方之船坚炮利，故孟德斯鸠、黑格尔这类东方专制主义越来越
盛。黑格尔说：“欧罗巴洲一般来说，是世界的中央和极限，绝对是西方。亚细亚洲却绝
对是东方。”几乎也就是后来欧洲中心论者共同的看法。认为亚洲虽为文明创始之地，起
步较早，但长期停滞不进，仍居专制之域，西方则渐渐发展到了极致。后来讲东方社会，
喜欢说它已长期停滞，并热烈讨论为何停滞、如何才能打破停滞如欧洲一般发展，其渊源
亦正起于此。
另外，黑格尔对东方专制社会的分析，超越了地理气候等因素，由精神的角度立论
，开启了无数法门。后来无论是从国民性、绝对精神、人民主体性等各种方式来阐明东西
文化社会不同者，大抵皆可溯源于此。
英人霍布森《西方文明的东方起源》一书曾这样概括十九世纪以后西方人之自我意识
和东方观：
欧洲人按照想像，迫使世界分裂为两个阵营：西方和东方。在这一新的观念中，虚构
的贬低东方的观念，被作为理想的西方的对立面。西方被想像成天然具有独一无二的美德
：理性、勤勉、高效、节俭、具有牺牲精神、自由、民主、诚实、成熟、先进、富有独创
性、积极向上、独立自主、进步和充满活力。然后，东方就成为与西方相对的“他者”：
非理性、武断、懒惰、低效、放纵、糜乱、专制、腐败、不成熟、落后、缺乏独创性、消
极、具有依赖性和停滞不变。也就是说，西方被赋予的一系列先进的特性，在东方则缺乏
此类优点。
尤为重要的是，这一想像确定了西方一直是优越的（这种设想被推源到了古希腊）
。因为据称从一开始西方就充满了发展的活力，拥有自由和民主的价值观以及合理的制度
。这必然也会产生理性的个体，资本主义近代性野因此才能能实现。通过类比，东方被盖
上永久不变的低等烙印。东方被说成是容忍专制观念和不合理的制度，活在黑暗的深渊中
，理性个体一产生就会遭到集体主义的扼杀，故经济停滞和奴役成为其永恒的命运。这种
观点形成了东方专制主义和东方彼得·潘（Pete Pan）理论的基础，制造出一种“充满活
的西方”与“停滞不变的东方”的永久印象。
西方人此种虚构的东方观，其实还有一个该书作者没想到的作用：自十九世纪末期开
始，中国人也鹦鹉学舌起来，用这套东方观在看中国了，说中国长期停滞啦；是帝王专制
国家啦；人民缺乏理性，停留在感性直觉层面啦；中国只有人治没有法治啦；中国缺乏人
民主体啦；中国也必须脱亚入欧，才能获得自由与民主啦……等，好不热闹。
假如我现在说：人有两种，一种正常，一种不正常。我是正常的，因此另一人某甲，
虽然我还搞不清楚他是男是女、是高是矮、是胖是瘦，但他必是神经病。你恐怕会认为我
这样才是神经病吧！孟德斯鸠黑格尔等那一大堆东方专制论，其实就属此等。可是跟着他
们发狂而自诩进步的中国人，百年来却还真不少。
这类人，人数之多、声音之大，至今仍甚聒耳。像孟德斯鸠以及后来论证中国为何长
期专制停滞之各种说法，在黄仁宇《大历史》系列都还看得到哩！谁说笑话只是笑话呢？
对此笑话，我人往往为之哭笑不得啊！
............................................后略