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作者: amidha (东岐明) 看板: Confucianism
标题: [原创]【试稿】《大中至正‧中道第一》
时间: Thu Dec 28 18:59:21 2017
　　　　　　　【试稿】《大中至正‧中道第一》
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　这是《大中至正》一文的试读文稿，是为广征意见，
　　　　以供修订其内容疏误，敬请读者不吝惠赐指教。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　东岐明
　〈中道〉
　　中道，当代是谓中国之道[ａ]。“中国”一词[ｂ]，起源可以溯及约三千年前的周
朝初年，原指“位居中央之国域”，见于成王时期之《尚书‧梓材》‘皇天既付中国民
越厥疆土于先王’及青铜铭文《何尊铭》‘余其宅兹中国，自之牧民’；后在《诗经‧
民劳》‘惠此中国，以绥四方’又以用指“政治中心之国邦”的京畿邦域。及至东周春
秋时代乃以意谓“文明中心之国度”[ｃ]，《诗经‧小雅‧六月序》之谓‘四夷交侵，
中国微矣’，《中庸》以谓‘是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊’。秦汉以来历朝各有国
号，唯以“中国”一词作为文明中心上国之代表自称；及至二十世纪推翻专制创建民国
，而号中华民国[ｄ]，乃以中国为名。
5000'4700' 4100　　3100　　2200 1800　　 1440　　1110　　　750 　　370　106
　╦　 ╤　　╤　　　╤　　　╤　 ╤　　　 ╤　　　╤　　　　╤　　　╤　╤
　炎帝→黄帝→夏→商→周→秦→汉→魏晋南北→隋→唐→五代→宋→元→明→清→民
　　　　　　　　　西周┴东周
　　　　　　　　　　 春秋╧战国
　　　　　　　　　　　　2500　　　　　　　§表中距今之前年数乃为约略数值[ｅ]
　　中国之名的文明认同，虽是渐于两千五百多年前的东周春秋时代。中国历史的文明
起源，却是始于四千多年前黄帝时代的创造表意文字；而黄帝承接天下诸邦共主的政治
中心体系，更是肇于五千多年前的炎帝时代[ｆ]。黄帝之后，炎黄部族以其表意文字文
化而传承此一天下政治体系，逐渐文化交会融合中原诸族，历经周朝封建殖民拓展，而
在春秋时代形成华夏中国的文明认同[ｇ]。炎黄部族为主的上古文化传统，原是贵族主
导，后在春秋时代由封建贵族扩散民间士人[ｈ]，于老子启发道家，于孔子承启儒家，
而在其后战国时代更起诸子百家学说，奠定中国文明的思想基础。秦朝结束战国，统一
天下而首建官僚专制帝国。尔后在汉朝近四百年的富强融合下，才形成基于华夏衣冠与
汉字文化的汉族认同；而其统治时期的推举制度与土地兼并，逐步造就士族门阀势力。
汉朝以后三百多年的天下混乱，中国社会在士族主导传承文化下，逐渐引进印度文明的
佛教文化，而在其后近三百年的隋唐朝代达到佛学思想高峰，融会文明造就汉字文化影
响辐射东亚诸邦。唐朝开启科举之后，士族门阀逐步失势，至于五代而终。五代混乱之
后，宋朝建立重文轻武的士人传统，虽然仍是东亚文明中心，儒学吸纳佛学思想而以溯
本开新，然却已非东亚诸邦之政治中心。元朝蒙古灭宋，凌驾汉族而威继政统，以军武
优势成为东亚霸权政治中心，文化开放自由，却为东亚多邦厌惧。明朝汉族复兴，再承
政统，然而文明优势已非唐宋可比。清朝满族崛起边关入主中国，尽废华夏衣冠，虽以
自居道统继承政统，统合东亚大陆；实则箝制思想文化而文明倾颓不进，更遭东亚多邦
鄙视。明末清初欧西文明势力东来，逐步开启中国文明变局，终在清末全面冲击器物制
度到思想文化。清末邻邦日本首先西化称霸而影响中国，中国后来更是众多士人留学日
本欧美从习欧西文明，终致建立民国。民初苏俄共产革命输出中国，至于日本霸权终结
更在大陆建立共党中国，民国则是渡海败逃台湾仰赖美国保护。当前海峡两岸分立，中
国文明传统不绝如缕，面临大陆中国与海洋中国的转型契机，而也正逢人类文明在科技
发展下的问题局势[ｉ]，海内外中华知识人正为未来中国前途找寻出路[ｊ]。中国文明
传承与人类文明问题的共通解决之道，正是当代中国谋求未来世界大同之路[ｋ]。
　　中国文明并非只是炎黄部族至于民国当代的相关政统延续，更是在于秉持人文精神
而上下贯通心物性理的文明传统。此一文明传统可依《系辞传》所谓‘兼三才而两之，
故六’，区分“天、人、地”为道统、文统、政统之体用传承[ｌ]。政统之体，即是器
物典章制度，相关政体之运作模式。政统之用，即是中国朝代兴替，相关政权之建立治
理。中国政统，即是中国文明代代传承演进的政治体统存续。文统之体，即是学术知识
语文之演进。文统之用，即是社会文化生活之演变。中国文统，即是以汉字文化为主流
的文明社会传统。道统之体，即是文明理想之道德传统。道统之用，即是文明理想之生
命修持。中国道统，即是中国文明理想之道德生命传统，即应“中道”。中国，理想是
谓中道之国[ｍ]。
　　“中道”一词[ｎ]，出于《中庸》‘从容中道，圣人也’，涉及心性修持之德行风
范，乃是肇始于崇“中”的中国上古文化传统。“中道”之“中”，引申“中心”原意
，在心性修持是指内在觉知之中，在德行风范是指公正无偏之中。中道修持风范，就是
以修持心中觉知而达就中正德行。在中道心性修持上，《大戴礼记‧五帝德》记载孔子
论述帝喾‘执中而获天下’，《论语》记载帝尧训勉帝舜‘天之历数在尔躬，允执其中
’，《尚书‧大禹谟》记载帝舜训勉夏禹‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中
’，《保训》记载文王姬昌训诲‘昔舜旧作小人，亲耕于鬲茅，恐求中’‘舜既得中，
言不易实变名，身兹备惟允’，皆在阐示上古理想君德之秉执中道心性修持。在德行风
范上，《尚书‧酒诰》有谓‘作稽中德’，《尚书‧立政》有谓‘以列用中罚’，《尚
书‧吕刑》有谓‘罔非在中’‘咸庶中正’，《逸周书‧五权解》有谓‘克中无苗’‘
维中是以’，皆在阐示上古理想公正无偏之中道德操风范。中道德操应对人世，并非依
于人情世故的调合折中，而是本于待人处世的中正真介，《孟子》之谓‘中道而立，能
者从之’，《尚书‧君牙》之谓‘尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中’；基于
中正行事而适宜不落极端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》赞舜为政‘舜好问以好察
迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民’。
　　上古华夏的中道修为传统，早在先民原始宗教时代即已存在；所以《尚书》之上古
文告内容，“中”与“天”都是重要用字，分别相关人事与天命的道德依据。上古尧舜
对话所谓‘天之历数在尔躬，允执其中’，就是以听天命尽人事为勉励。上古华夏之所
谓“天”的敬天传统，原是崇拜上天神界权威的宗教信仰传统，《尚书‧多方》‘惟典
神天’、《尚书‧召诰》‘皇天上帝’、《尚书‧泰誓》‘上帝神祇’都是相关敬天传
统，而“中国”一词最早出现的《尚书‧梓材》‘皇天既付中国民越厥疆土于先王’也
有“皇天”一词，后世中国文化更承续沿用“天下”“天命”“天子”等敬天词汇[ｏ]
。华夏先民之崇拜信仰神祇，于商朝盛行卜筮达其宗教高峰。周朝文王创作易经肇始人
文转化，终而华夏文化演进到人类文明轴心时期的东周时代，承先启后建立中国文明的
人文理性基础[ｐ]。老子以“道”法自然为上，而建立其超越于敬天神格崇拜的自然理
性道德本原。孔子以“道”贯一之为宗，而阐述其独立于敬天神格崇拜的人文理性道德
规范。《易传》用“神”，《说卦传》以谓‘神也者，妙万物而为言者也’，《系辞传
》以谓‘神而明之，存乎其人’，已是脱离外在神灵启示而根据内在心神启发。其后诸
子百家所言“天道”，即非相关上天神谕之道，而是连系上天自然之道，《庄子‧在宥
》有谓‘无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也’。从此中国文化虽然承续敬天传
统祭拜神祇，却更尊崇天人合一的道德性理。从而子思在此人文理性氛围编作《中庸》
，乃谓‘诚者，天之道也；诚之者，人之道也’，而承结“中”与“道”之文明意义以
谓‘从容中道，圣人也’。
　　老子启发道家，于其心性修持，尚谓《老子》‘多闻数穷，不如守中’[ｑ]。孔子
承启儒家，晚年乃以“中庸”承述中道，曾谓《中庸》‘中庸其至矣乎’、《论语》‘
吾道一以贯之’、《文言传》‘龙德而正中者也；庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，
善世而不伐，德博而化’，继由子思编作《中庸》承述以“诚”；后世至于宋朝王安石
《淮南杂说》有谓‘闻古有尧舜也者，其道大中至正，常行之道也。’，明朝儒者王阳
明《传习录》阐述中道贯通，彻达出世入世修为，更谓‘大中至正之道，彻上彻下，只
是一贯’[ｒ]。
　　儒家源于孔子复兴周礼以安平天下的理想。“儒”字上古意义原指祭祀司礼之士，
战国子高誉之‘取包众美，兼六艺，动静不失中道’[ｓ]。孔子之前虽无儒家，然而以
民为本而安平天下的政治理想，却是早已在于尧舜禹汤文武周公的历史人物传说[ｔ]。
孔子逝后，子思承述而作《中庸》。战国时代诸子百家兴起，前期大儒孟子提倡性善，
后期大儒荀子提倡性恶；然后至于西汉董仲舒融会诸家而作《大学》，东汉郑玄集经学
大成而遍注群经。汉朝亡后至于唐朝，佛道大兴。宋儒面对佛道影响，兴起道学理学之
风，程颐以至朱熹集其学说大成，造就程朱理学一脉；元朝以后订为科举标准，成为影
响后世的儒学主流思想。宋儒陆九渊以至明儒王阳明，造就陆王心学思想。宋儒张载以
至明儒王夫之，造就张王气学思想。明末清初，眼见儒者空谈误国，颜元与李塨，造就
颜李实学思想。清末欧西势力东渐，康有为面对西学冲击，托于公羊经学而异想大同世
界；至其弟子毓鋆潜居民国台湾讲授不倦，图致复新华夏学教[ｕ]。民国熊十力参考佛
学而归宗易学，至其弟子牟宗三亦于台湾任教，融会西学思想而建构会通古今哲论。然
而当代儒学已失体制连系，是而余英时乃有忧时议论于现代儒学之游魂困境[ｖ]。及至
当今台海两岸学界思潮汹涌，面对当下时代困境而寻觅出路，大陆主要面对中国意识型
态问题而求索儒学相关之国体道统，台湾重在面对儒家世界传统问题而探问东亚连系之
儒学理想[ｗ]。即使当前中国效法欧西文明而有大国崛起之势，然而中国文明道统依然
失根旁落，东亚汉字文明更是分崩离析，仍有可能重蹈往昔古埃及文明之异化消亡命运
[ｋ]。
　　《庄子‧天下》评议战国初期诸子学说，言及中国圣王神明之道，有谓‘是故内圣
外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫！百家往而
不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。’
然而两千多年后的现今当代，中道传统不仅“道术久为天下裂”，更有“道术已为天下
蔑”，成为现代社会许多大众的鄙视对象[ｘ]；儒学传统则在中国与东亚都处于魂不附
体的游离状态，而在中国大陆更因文革摧残而几曾失根于民间社会。
　　中国文明作为历久弥新的表意汉字文明，是在汉字词汇的适应时代演变下，创造性
转化其文化意义及批判性承继其文化意识，从而使其文明传统面对变局可以自强不息再
造新命。汉字文明进化历程的盛德大业，是以汉字作为文化基因，厚德载物而建构词汇
意涵；从而代代汉字文化子裔生涯集体智慧，富有日新不断踵事增华；而使汉字文明之
思想成就与意识型态，随之与时俱进而臻至完善[ｙ]。
　　中道之为中国道统，自尧舜训诲至今，已历传承近四千年。中国汉字文明的道统传
承，乃是借由诠释经典以进行阐述思想与创作哲见，借此可以承继汉字文明历史生命的
集体智慧经验，进而再新汉字词汇之文化生命。此一道统传承，并非儒家独擅，而是中
国汉字文明诸家众学以及其他文明传统善妙会通的一贯统合。宋儒有所排斥佛道之学或
今儒有所排斥欧西之学，都是偏颇自限的失道行径，终会导致道统误谬而迷失不明。
　　中道之所以为中国道统，并非由于国族主义理念，乃是由于普世文明理想。中国之
为文明中心，更非本于道德傲慢，而是本于化育天下，以致世界大同之安平幸福。中国
汉字文明肇始于四千多年前黄帝时代造字通用；而表意汉字文化之开创于中国文明，即
非基于黄帝部族语音使用，而是基于天下诸族意会可用，以成天下一家之人文共通世界
。所以文明中国之中道理想，绝非在于徒限中国，而是在于普遍关怀天下世界，以致人
间普世和平幸福，《中庸》即述孔子德业理想而谓‘万物并育而不相害，道并行而不相
悖；小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也’。中国文明之文化盛德，有容乃大而
其命维新，孔子尔后，魏晋唐宋时期盛习印度文明心性之道，清民至今时代盛学欧西文
明物性之道，乃可会通统合人类文明源自轴心时代之菁华精粹，而以增益中道大业。是
而当今天下世界之中道理想，于心性则贯系出世，于物性则贯系入世，乃可承创阳明阐
示，接谓：
　‘大中至正之道，彻上彻下，只是一贯；
　　上彻无为出世之道，下彻有为入世之道，中道一以贯之。’
………………………
[ａ]　张其昀《孔学今义》有谓‘“中国”之称名，便是因为中道是我国的立国精神。
’，而认为其“中”有五义─“中正、中和、中庸、中行、时中”。
[ｂ]　最早“中国”一词，乃是周朝用以指称成周洛邑一带地域；因为成周洛邑所在的
洛阳盆地，基于中原大地的山河形势，是古代东亚大陆东西南北往来的交通中心，所以
周公才会在此营造洛邑。根据瑞典汉学家　Cecilia Lindqvist 林西莉《汉字的故事‧
第十二章》，“中”字的甲骨文与金文，乃是代表“军队指挥中枢的旗鼓形像”。商周
时期甲骨文与金文的文字图像里，“中”字是一根附有大鼓的旗杆，杆上有着旗帜飘扬
；所以《说文解字》里，“中”字的古篆文，中间并非平直一竖，而是有着弯曲，正反
映了旗帜飘扬的形象；后来旗帜形象被删去，只剩下旗杆与大鼓，就是现今“中”字的
形象。在商周时期的青铜雕饰里也有类似图像：在指挥旗鼓旁有着执戈兵士在击鼓，旗
杆底部旁边还附有金属圆锣；正符合了中国古代“击鼓进军，鸣金收兵”的传统指挥信
号。所以“中”字原义，乃是源于“军队的指挥中枢”；指挥中枢必然是在大军内部，
位居中央而受到重重保卫，所以字义引申成为《说文解字》所述‘中，内也’。《史记
》记载黄帝部众‘迁徙往来无常处，以师兵为营卫’，所以“中”字意义之相关军营中
枢，可能源自黄帝时代的部族生活文化。商朝遗迹的甲骨文内容就有自称“中商”而居
“土中”的用词，而《尚书‧禹贡》也有“中邦”一词。至于周朝初期的“中国”一词
，首先用来指称“号令天下的中央国都或中枢京城”；然后在东周春秋时代，“中国”
一词才逐渐广泛用在华夏诸邦自居的“文明中心国度”；而到汉朝的“中国”一词，已
经成为自居文明中心上国的自称，陆贾《汉书‧陆贾传》即谓‘继五帝三王之业，统天
下，理中国’。
[ｃ]　所谓“文明”一词，最早乃是《易经》用以形容八卦之〈干〉〈离〉两卦的阳健
光明之象。《周易‧彖传》〈贲〉所谓：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观
乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”，正展示了现代中文的“文明”、“文
化”两词之《易经》来源：“文化”引申源自“人文化成”，翻译对应了英文`culture
’一词；“文明”引申意谓“人文昭明”，翻译对应了英文‘civilization’一词。《
周易‧彖传》〈同人〉更言：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之
志”。
[ｄ]　“中华民国”一词，起于清末同盟会章太炎在《民报》发表的〈中华民国解〉一
文，而同盟会主旨亦有‘恢复中华，创立民国’之说。所谓“中华”一词，乃是“中国
”与“华夏”的融合词，大约始于汉末魏晋时期；《晋书‧列传第三十一‧刘乔传》就
记载了西晋时刘弘上表，已使用“中华”一词。至于“中国”与“华夏”两词，在先秦
古籍里早就已经出现；例如《诗经‧小雅‧六月序》“四夷交侵，中国微矣”、《诗经
‧民劳》“惠此中国，以绥四方”、《中庸》“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊”、《
尚书‧梓材》“皇天既付中国民越厥疆土于先王”、《尚书‧武成》“华夏蛮貊，罔不
率俾”。“华夏”一词，乃是古人用以意谓“礼仪服章之盛美”，正如孔颖达《春秋左
传正义‧定公‧卷五十六‧传十年》注疏说：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美
，谓之华”。“夏”字的《说文解字》篆文，乃是刻画“一人身形端正的头首、两手、
两足”，并下画代表“蹝行”之篆字，结合代表了“姿仪端正、曳步缓行之人”；这就
是中国上古时代，身着宽袍大袖的冠服衣裳(传说为黄帝所制)，而参与典礼仪式的人物
步行形象；正对应了孔颖达所释：“有礼仪之大，故称夏”，所以《说文解字》说：“
夏，中国之人也”。因而“夏”字的上古原义，就相当于现代所谓的“文明人”；而中
国最早建立的朝代─“夏朝”─上古当时以“夏”为国号，其当时意义也就相当于现代
所谓的“文明之邦”。“华”字的甲骨文图像，乃是一棵长满花果的大树，引申意义是
指“丰盛美丽”。古人用“华”字，来形容中国服章文物之盛美，正对应了孔颖达所释
：“有服章之美，谓之华”。所以“华夏”一词，其原始意义就是“服仪盛美的文明人
”；而融会了“中国”与“华夏”的“中华”一词，乃是意谓“美丽辉煌的文明中心”
。若以儒家理想意涵而言，“中华”此词就是代表“道德美善而化育天下的文明中心”
。
[ｅ]　表中约略年数误差，民国以前至隋唐为十位数，魏晋南北至夏朝为百位数，黄帝
炎帝为估计值。当代在山西高平─自古中国历史传说的炎帝神农氏之地─考古发现的仰
韶文化遗址，距今即约5000年前；山西临汾发现应属尧帝故都的陶寺遗址，距今约4300
到4000年前；河南洛阳盆地发现应属夏朝都城的二里头遗址，距今约3800到3500年前。
上述最新出土的考古成果，已经表明中国信史证据不止是从殷商开始的甲骨文书；而陶
寺遗址器物上更发现似有“文”与“尧”字的遗迹。此外，山东阳谷发现蚩尤冢，可能
有关距今4500年以前的大汶口文化。表中的黄帝年代估计，来自根据西晋皇甫谧《帝王
世纪》推测的黄帝纪元，距今可能约4700年。
[ｆ]　中国至今考古发现的最早文字遗迹，是在大约六千年前已有文字雏形的陶文。所
以黄帝时代传说所谓仓颉造字应该不是首先发明，而可能是针对既有流行书写图案，加
以规范与进行创新，《荀子‧解蔽》有谓‘好书者众矣，而仓颉独传者壹也’。炎帝部
族是神农氏的传承，基于推进农耕技术及推动市场贸易，而成就天下诸邦共主的政治中
心体系。黄帝是在炎帝统治秩序崩溃下，取代炎帝又击败蚩尤，而成为中原大地的新共
主。
[ｇ]　黄帝之后，其子孙名号成为中原大地的正统贵族子裔，历时两千余年直至秦朝灭
亡。黄帝部族于黄帝逝后，是以部族推选其家族子裔继任帝位，类似蒙古成吉思汗死后
的忽里勒台制度。如此传位至于帝挚遭害，再择其弟继位，是为帝尧。后来帝尧禅让帝
舜、帝舜禅让帝禹，都是指定继位以供部族推认。大禹指定伯益继位，遭到其子启夺位
而发生内战，从此黄帝部族分裂而大禹子裔建立夏朝。当年大禹治水，曾经铸造九鼎代
表九州，从而拥有九鼎成为天子象征。商朝部族原是从事往来贸易，后而崛起取代夏朝
。周朝部族原是兴于耕作垦殖，后而崛起取代商朝。周朝以武装殖民的封建制度，融合
分封诸地族群，从而终在东周春秋时代逐渐兴起华夏中国的概念自称。黄帝子裔名号的
贵族传统，传至秦朝灭亡而终，九鼎也在秦末战乱下失传无踪。汉朝高祖刘邦开国，是
以龙族神话传说自称。
[ｈ]　余英时〈中国知识人之史的考察〉‘知识人在古代中国叫做“士”，而“士”的
出现则是和“道”的观念分不开的，所以孔子说：“士志于道”（《论语‧里仁》）。
但是“士”和“道”两个名词在孔子以前早已存在，其含义也颇有不同。……春秋以前
还没有《论语》、《老子》中所说的抽象之“道”；……孔子所说的“士志于道”是指
一种新出现的历史情况，和春秋以前的传统截然不同。这一新情况的出现，说明“士”
和“道”两个观念，在春秋时代都发生了基本的变化。……春秋以前的“士”，诚如顾
炎武所言，“大抵皆有职之人”。这是因为在周代封建制度之下，“士”属于贵族阶级
中最低的一层，“士”的上面则有“天子”、“诸侯”、“大夫”各级，形成一个金字
塔式的结构。封建贵族是世袭的，不但垄断了诗、书、礼、乐等各种知识，而且也垄断
了各级政府的职位。在这种情形下，“士”的地位是受到限定的。这一限定性可以从三
个方面来说：以社会身份而言，“士”限定在封建贵族阶级之内；在政治方面，“士”
限定在各种具体的职位之中；在思想上，“士”则限定在诗、书、礼、乐等王官学的范
围之内。在这三重限定之下，“士”自然不容易发展出一种超越的精神，使他们可以全
面而系统地对现实世界进行反思和批判。所以春秋以前的“士”还不能算是“知识人”
。现代观念中的“知识人”，必然同时也扮演社会批判者的角色。……这和孔子以后的
“士”大不相同，后者是从“道”的超越观点来批判现实世界的，所以原为全面、深刻
和彻底。……但是到了春秋时代，“士”的社会地位发生了根本的变化。这主要是周代
封建秩序解体的结果。在封建制度下，“士”原在“大夫”之下，使贵族的最低一级，
“士”的下面便是平民，即所谓“庶人”。根据现存文献，大概从公元前六世纪始，“
士”逐渐和“庶人”连在一起了。……这一现象是社会流动的结果：一方面，“庶人”
已有不少机会上升为“士”，另一方面，贵族阶级，尤其是“士”，也大批下降为“庶
人”。……由于“士”是最低层贵族，这一阶层恰好成为贵族下降和庶人上升的汇聚地
带。士、庶之间的界线因此越来越模糊了。发展到战国时代（公元前五世纪中叶以后）
，“士”终于不再属于贵族，而成为四民之首。……上述“士”的转变发生在孔子的时
代，恰可以说明孔子“士志于道”之说的历史背景。封建解体和社会流动的结果，“士
”不再受固定的身份的束缚，因此在思想上也解放了。他们过去是“思不出其位”，现
在则可以“思出其位”了。这一超越精神的出现，不但使他们能够对于现实世界进行比
较全面的反思和批判，而且也使他们能够自由自在地探求理想的世界—“道”。所以在
中国史上，知识人一开始便和“道”是分不开的。’
[ｉ]　古代中国文明以往都是以大陆活动为主，在上世纪八十年代末轰动中国大陆的《
河殇》影集曾经鼓吹走出黄土大陆文明，拥抱蔚蓝海洋文明。而在地缘形势上，民国台
湾之于现代东亚海运，犹如成周洛邑之于古代东亚陆运，都是位居交通运输之往来中心
。历史学者葛兆光《何为“中国”？疆域、民族、文化、与历史》‧导论〈有关“中国
”的历史形成与认同困境〉，述及现代中国当前实际发生的三重认同困境，即言‘第一
重困境，是宋代以后周边国家（包括日本、朝鲜、安南）出现的“自国中心主义”。在
中国不再有汉唐时代的文化吸引力与辐射力以后，……──这是来自周边的第一重挑战
，即中国“周边”发生了变化。过去，受到中国影响，环绕在中国周边的各国逐渐开始
与中国分庭抗礼。第二重困境，是明代中期西洋人东来之后形成的。……大明帝国从此
被拖入了一个更大的世界秩序中，中国历史也被整编进了全球历史之中，中国文化也面
临着欧洲文明的挑战。……──这是中国面临的第二重困境，那是来自另一个世界的文
化与秩序的挑战。第三重困境，则是大清帝国版图扩大而逐渐形成的内部问题。……接
受了大清帝国遗产的中华民国与中华人民共和国，也同样继承了大清帝国隐含的庞杂的
族群与地区问题，即满蒙汉国藏苗怎样才能有一个国家的共识与文化的认同。──这构
成了“中国”的第三重困境，即如何处理内部各个族群对于国家认同的困境。由于现代
中国际继承的是宋代以来逐渐变动的周边关系、明代以来的国际环境，也继承了清朝最
后达成的内部复杂的民族国家，……，如果中国仍然停留在大一统天朝想像中，那么，
它仍将面临内部、周边、外部的三重复杂的历史问题。’历史学者唐德刚《晚清七十年
【壹】》〈中国国家转型论提纲〉谈及历史上的中国体制转型，即言‘秦始皇这么一来
，那就是两千多年前的中国政治社会制度的第一次大“转型”—从封建制“转”到郡县
制。……秦国实自公元前第四世纪中叶“商鞅变法”开始，一直到汉武帝与昭帝之间（
公元前八十六年前后）才大致安定下来。前后“转”了二三百年之久！……可是这一秦
汉模式延续到清朝末叶“鸦片战争”时期（1839—1842），就逐渐维持不下去了—在西
方文明挑战之下，我们的传统制度被迫作有史以来“第二次政治社会制度大转型”。这
第二次大转型是被迫的，也是死人如麻，极其痛苦的。这次惊涛骇浪的大转型，笔者试
名之曰“历史三峡”。我们要通过这个可怕的三峡，大致也要历时两百年。自1840年开
始，我们能在2040年通过三峡，享受点风平浪静的清福，就算是很幸运的了。如果历史
出了偏差，政治军事走火入魔，则这条“历史三峡”还会无限期地延长下去。那我民族
的苦日子就过不尽了。’中国在明末清初以后，未能赶上人类文明在资本主义与科学技
术下的工业革命发展，也尚未完成自由民主的政体转型，至今二十一世纪人类社会更遇
资讯时代智能工业冲击。二十世纪著名管理学家　Peter Ferdinand Drucker 杜拉克，
曾在《下一个社会》全书结语，评论未来资讯社会发展即言‘我们几乎可以肯定的说，
最重大的变化还没有出现。我们也可以确定，2030年的社会跟今天的社会一定大不相同
，它一点也不会像畅销未来学家所预测的样子，它不会由资讯科技主导，甚至不会由资
讯科技来塑造。资讯科技当然很重要，但只是新科技的一种。下一个社会的主要特色会
跟从前一样，是新机构、新理论、新意识形态，以及非常多的问题。’
[ｊ]　余英时创立“知识人”一词，用以代替旧译“知识分子”的蔑称；关于中国之士
与知识人的历史传统详论，可见余英时《士与中国文化》。余英时有谓《士与中国文化
‧引言〈士在中国文化史上的地位〉》‘我希望能通过这一重点的研究方式以展示“士
”在中国文化史上的特殊地位。中国文化自成一独特的系统，这已是今天中外大多数学
人所共同承认的历史事实。……本书定名也部分地取义于此：通过“士”这一阶层的历
史发展来探索中国文化的独特形态。如果从孔子算起，中国“士”的传统至少已延续了
两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。’，又谓《
士与中国文化‧新版序言〈从传统“士”到现代知识人〉》‘“士”的传统既是一活物
，在一个接一个的内部“断裂”中更新自身，那么它最后为什么走向解体，从历史上隐
没了呢？这是一个很大的问题，此处自不能轻率作答；但因与本书的论旨有关，我也不
能不略陈所见，以结束这篇序文。让我先借一个著名的古典譬喻为讨论的始点。杜牧《
注孙子序》论“盘之走丸”说：“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可
知者，是知丸不能出于盘也。”（《樊川文集》卷十）“士”的传统可比之于“盘”，
而“士”在各阶段的活动，特别是那些“断裂”性的发展，则可比之于“丸”。过去两
千多年中国之所以存在着一个源远流长的“士”的传统，正是因为“士”的种种思想与
活动，尽管“横斜圆直，计于临时，不可尽知”，并没有越出“传统”的大范围，便像
丸未出盘一样。而这一传统之所以终于走进历史则是因丸已出盘，原有的传统架构已不
足以统摄“士”的新“断裂”活动了。最迟从上世纪的三四十年代以来，中国知识界已
逐渐取得一个共识：“士”（或“士大夫”）已一去不复返，代之而起的是现代的知识
人（即“intellectual”，通译为“知识分子”）。知识人代士而起宣告了“士”的传
统的结束；这便是本书研究的下限。这个下限的断代应该划在何时呢？大致上说，十九
与二十世纪交替之际是关键的时刻。如果要进一步寻找一个更精确的日期，我以为光绪
三十一年（1905）科举废止是一个最有象征意义的年份。……这是“士”的传统的最后
一次“断裂”；但这次“断裂”超过了传统架构所能承受的限度，“丸”已出“盘”，
“士”终于变成了现代知识人。但是“士”的传统虽然在现代结构中消失了，“士”的
幽灵却仍然以种种方式，或深或浅地缠绕在现代中国知识人的身上。“五四”时代知识
人追求“民主”与“科学”，若从行为模式上作深入的观察，仍不脱“士以天下为己任
”的流风余韵。一位西方思想家在二十世纪末曾对中国知识人的这种精神感到惊异。他
指出中国知识人把许多现代价值的实现，包括公平、民主、法治等，看成他们的独有的
责任，这是和美国大相迳庭的。在美国，甚至整个西方，这些价值的追求是大家的事，
知识人并不比别人应该承担更大的责任。他因此推断，这一定和中国儒家士大夫的传统
有关。他完全猜对了。现代知识人不在本书研究的范围之内，这里不必多说。我引这一
段“旁观者清”的话，只是为了说明，本书所探讨的对象虽是历史陈迹，它所投射的意
义却可能是现代的。’
[ｋ]　文明史家　Arnold Joseph Toynbee 汤恩比，在其宏观人类文明命运的著作《历
史研究》中，深究探讨了人类文明的发展历程，从而分析省思文明兴衰的枢纽与轨迹。
他认为人类之能开创兴扬文明，是由于面对挑战所作的有力回应，从而铸造成就文明，
每次的成功回应都将带来新的挑战，文明的演进历程就是挑战与回应的延续过程。他观
察人类种种文明的演进模式，而谓《历史研究‧希腊模式与中国模式》‘希腊模式极能
符合各大文明的早期历史，而中国模式又颇能符合各大模式的后期阶段，故而将中国模
式的后段与希腊模式的前段结合起来，应能建立一个颇为通用的模式。’，又审察中国
文明演进模式而说‘如果我们追溯中国的历史，从1911年满清政权倾覆之时起，向后倒
溯回去，我们即发现，中国历史展现了一个十分明朗的结构。中国历史的时距颇长，在
这段漫长的过程里，有一连串的大一统国家，前后建立起来，不旋踵间又告覆亡，陷入
混乱与分裂。这两种“合”与“分”的阶段，时间长短各自不等，所以这虽是一种循环
的情形，其节奏却没有任何规则的周期性可言。……以上是从1911年清朝统一王国的覆
亡，回溯至西元前_221年秦朝统一帝国之建立，所浮现的中国历史的明显结构。在1911
年之后，中国经历了另一段分裂的时代，直到如今中共政权为止。然而由于我们不能确
定共产主义这一外来西方理念之引入，不会为中国历史带来决定性的断裂，而整个改变
它的政治结构；故而，我们也不能判断：中国历史这种治乱交替的古老而熟悉的模式，
是否仍会继续以传统的风格运作下去。虽然，中国曾有一度，被一种佛教形式出现的非
中国哲学所迷，而且似乎颇为流行，然而到了最后，这一印度传来的宗教，却仍被中国
原有的哲学所超越【§汤氏此言不确，宋明理学是在模仿佛学，而其思想深度并未超越
佛学，只是赢得在科举考试标准上的官方认可；而且宋明理学的偏狭排斥佛老，反而造
成其道统认知上的严重错失。历史上的演进情况，应是中国文化与印度文化的会通融合
。】；我们如今并不知道，这一中国原有的哲学体系，是否仍能表现足够的潜力，再度
获得最后的胜利。中国的前途是一个谜！’‘事实上，中国学者为中国历史传统所设想
的模式，反而更适合于埃及的历史，从头到尾，无一不合。……而正如中国历史上对应
的时代一样，自外国入主本土的开国帝王愈来愈多，在埃及有利比亚人、埃塞俄比亚人、
亚述人、波斯人、马其顿人、罗马人，而由本国所建的王朝却愈来愈少’【§埃及文明
的其后历史命运，在希腊文化与罗马统治下逐渐没落，最终在阿拉伯人征服下被伊斯兰
化而彻底消亡。】关于人类文明与中国文明的历史命运，汤恩比是以乐观理想而展望未
来。他在《活过未来》曾说‘我想，我们应该由各地文化选拔其优，来发展一种世界文
化，而将其作为全人类的共同所有。’他在二十世纪七十年代《展望２１世纪─汤恩比
与池田大作对谈集》，对于中国在未来人类文明的贡献寄与厚望，认为中国及于东亚将
是未来整合世界的重要角色，也推崇了盛行东亚的儒家与佛家的理性精神、儒家人文主
义精神、与道家自然主义精神。汤恩比之所以高度推崇中国，即是因于中国文明传统过
往曾在东亚建立统合体系的历史经验，以及中国古人曾经表现的天下一家胸怀。他在《
历史研究‧希腊模式与中国模式》有言‘直到1911年满清覆亡之前，华夏大一统帝国一
直存在，也一直由接受儒家教育的文官在统治。这个大一统国家本身，以及国家中传统
的政府体系、懂得如何运作这体系的文官，加上受过儒家教育的仕绅阶级，又成为文治
政府取之不竭的人才来源，合起来构成了一个庞大的整合体制。只要这一体制能够承续
不绝，则即使中国文明中，其他要素的连续性，遇到最强烈的破坏，而呈碎裂状态，中
国文明仍然可以赓续下去。’他在《地球的继承者》则说‘中国历史进程曾是陷于循环
，然而中国比西方更成功于解决两个关键问题：曾经成功维系百万级至亿级数量人口共
同在相对安定的国内和平秩序长达数世纪，曾以丰富本土文明而成功融合一个外来思想
文化—佛教。’‘中国过去的成就与历史经验，已使其具足西方所显著缺乏的资格。在
这种成就的力量上，中国比任何其他国家都更有希望，带领人类走向政治一统。’，而
在《历史研究‧希腊模式与中国模式》更说‘如果那些旋起旋灭的大一统帝国，其所以
一再崩溃的原因，确实是由于经济上的理由，则由西方工业革命对人类经济状况所作的
改变，已对未来可能产生的全球性大一统政体，提供了较为圆满的展望。现代科技的发
展，加上节育之后出生率与死亡率的减少，将为未来“世界政府”的财政情形，展露出
闻所未闻的新希望。……倘若未来世界政府的展望果真如此，则真是人类之福。因为，
史无前例的科技发展，不但为大量生产打开了无穷的远景，而且也制造了致命的武器，
一旦用到这些武器，战争就足以灭绝人类。……人类必须经由协议，来达成政治上的统
一，而若这种统一一旦完成，我们便可不再看到治乱交替、分合无常的旧式节奏再次出
现。因为，在核子时代，任何陷入于分立与混乱的形势，都是对人类生存的一大威胁。
这真是政治家们前所未见的困难问题，但如果技术革命虽为未来“世界政府”的建构者
，提供了这项难题，然而却能在经济问题上，对他们有所帮助的话，我们还是可以寄予
信心的。’
[ｌ]　“道统”一词，出于朱熹《中庸章句序》‘盖自上古圣神继天立极，而道统之传
有自来矣’‘自是以来，圣圣相承；若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之
为臣，既皆以此而接夫道统之传’。“文统”一词，始于刘勰《文心雕龙》‘是以规略
文统，宜宏大体’，其义原指文章统范。“政统”一词，出于牟宗三论述，其《略论道
统、学统、政统》有述‘古人言“正统”，是就得天下正不正说。无言“政统”者。弟
提“政统”一词，意指“政治形态”或政体发展之统绪言，不单指“民主政体”本身言
，是通过客观实践中政体之发展而言今日民主建国乃理之所当然而不容已，且是历史的
所以然而不可易。在客观实践之发展中言今日民主建国，而客观实践是前有所自，后有
所继，而垂统不断的，故曰政统。’
[ｍ]　爱新觉罗‧毓鋆《毓老师说中庸》‘夏，是中国人的文化。中国是广义的中国，
是中道之国。天下文化的境界就是中庸。中庸就是用中，谁能用中道，谁就是中国人。
中道之国，没有边际。’
[ｎ]　“中道”一词，作为“中”与“道”之结合意义，本文此处所引《中庸》‘从容
中道，圣人也’乃谓“心中觉知以致中正德行之道”。但在古书典籍还有其他不同意涵
，《礼记．曲礼上》‘为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门’以谓“
道路中央”，《论语‧雍也》‘力不足者，中道而废’以谓“行事中途”，《孟子‧尽
心上》‘中道而立，能者从之’以谓“中正无偏之道”，《春秋繁露‧奉本》‘虽不中
道，而《春秋》者不敢阙’以谓“切中道理”。后世佛家也用“中道”作为译词，《中
阿含经》‘舍此两边，有取中道’以谓“不落相对极端的修行方法”，《中论》‘离有
无两边，故名为中道’以谓“不落相对极端的哲理思想”。
[ｏ]　“天下、天命、天子”三词屡在《尚书》出现，都是相关上古中国敬天之观念词
汇。“皇”字原始字形，象征上有如日光芒存在，原是用以表征天神光明，故而《尚书
》屡称“皇天”，后也用在祖先及传说主宰尊称。“帝”字原始字形，象征供奉崇拜之
神祇偶像，而以指称天神主宰，后也用在人间主宰尊称。“神”字原始字形，是“示”
祭祀牌位与“申”闪电雷光之会意，原是用以指称天神，见于《尚书‧君陈》‘感于神
明’、《尚书‧太甲》‘以承上下神祇’、《尚书‧泰誓》‘弗事上帝神祇’。上古中
国是以帝名，推敬上天神界最高共主，尊称“上帝”，见于《尚书‧舜典》‘肆类于上
帝’、《尚书‧大诰》‘迪知上帝命’、《尚书‧召诰》‘皇天上帝’。从而上天神界
之下的人间世界，即称“天下”，可谓“普天之下”，见于《尚书‧尧典》‘光宅天下
’、《尚书‧召诰》‘用于天下’、《尚书‧顾命》‘燮和天下’。“天命”意谓“上
天使命”，可作动词或名词，即是代表上天神界之命，见于《尚书‧皋陶谟》‘天命有
德’、《尚书‧盘庚》‘恪谨天命’、《尚书‧召诰》‘我受天命’。“天子”意谓“
天命之子”，即是具有君权神授意涵，代表“承奉上天使命之子”，古代中国用于指称
天下的人间世界最高共主，见于《尚书‧胤征》‘钦承天子威命’、《尚书‧说命》‘
天子惟君万邦’、《尚书‧洪范》‘天子作民父母’。上古中国政统的最高共主，也是
尊称为“帝”，例如─炎帝、黄帝、帝尧、帝舜；后来秦王赢政结束战国统一天下而开
创秦朝，才将“皇”“帝”二字结合自称“皇帝”而被后世承袭使用。上古中国敬天观
念，本是基于原始宗教的上天神界权威崇拜，而其相关用词遂而沿用至今。
[ｐ]　德国学者 Karl Theodor Jaspers 卡尔雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》一书，
将距今两千五百年前后，中国文明、欧西文明、印度文明在同时期的人类文化跃升现象
，称之为“轴心时代”。佛陀、老子、孔子、毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里斯
多德以及许多思想哲人都诞生于此时代。这个轴心时代的定义范围，大约是由西元前八
百年到西元前二百年，正对应着中国历史上文化剧变的东周春秋战国时代。
[ｑ]　此依《文子‧道原》所引《老子》文句。
[ｒ]　“大中至正”一词起源于汉唐以来经学家对于《尚书·洪范》的注解，《全唐文
》〈故…贞宪赵公神道碑铭〉所记碑铭就有‘非大中至正，不接于心术’。宋朝儒者，
王安石《淮南杂说》有谓‘闻古有尧舜也者，其道大中至正，常行之道也’，程子《二
程粹言》有谓‘知圣人为大中至正’，朱熹《朱子语类》‘儒者之道大中至正’。明朝
王阳明《传习录》则谓‘若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯’。
[ｓ]　“儒”之名由，古已论议。《孔丛子‧儒服》记载战国时期赵国平原君，向孔子
七代裔子高请教─‘平原君曰“儒之为名，何取尔？”子高曰“取包众美，兼六艺，动
静不失中道耳。”’东汉许慎《说文解字》则谓‘儒，柔也，术士之称’。东汉班固《
汉书‧艺文志‧诸子略序》评谓‘儒家者流，盖出于司徒之官。助人君、顺阴阳、明教
化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其
言，于道最为高。’直至现代二十世纪，胡适《说儒》考证推测‘我们更可以明白“儒
”的古义，儒是殷民族的教士，靠他们的宗教知识为衣食之端’。终而甲骨文学者徐中
舒根据考古证据发表《四川大学学报》1975年第４期〈甲骨文中所见的儒〉‘儒在殷商
时代就已经存在了，甲骨中作“需”字，即原始的“儒”字’、《甲骨文字典》【儒】
‘(需)象人沐浴濡身之形，为“濡”之初文。……上古原始宗教举行祭礼之前，司礼者
须沐浴斋戒，以致诚敬，故后世以“需”为司礼者之专名。“需”本从象人形之“大”
，因“需”字之义别有所专，后世复增“人”旁作“儒”，为緟事增繁之后起字。’关
于儒家起源的详细论述，可见王钧林《门外说儒》〈儒家的起源〉。
[ｔ]　这种历史传说的人物谱系，是唐朝韩愈首先系统化，在其《原道》有谓‘尧以是
传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔
子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。’现代中国的革命思想也有相关理念，戴季陶《孙
文主义之哲学的基础》记载孙文曾有言论‘中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹
、汤、文、武、周公、至孔子而绝。我的思想就是继承这一个正统的道德思想，来发扬
光大的！’
[ｕ]　毓老追思专辑 http://www.youtube.com/watch?v=xsaAWiMMqT4
毓鋆原是满清皇族后裔，幼年伴读清末废帝溥仪而曾亲承国学宗师授教，少年留日而青
年赴德学习军事，壮年任职满洲国之军情部门。中年迫随民国迁台，隐居不仕，后于台
湾大学附近自办书院，潜身讲学四十年至寿百余岁，一生传倡经世致用之国学，自言就
是要‘讲中国学问，认识中国学问的真面目’，曾言‘古人的智慧，讲就够了。思想还
有新旧之分？会用，都是新的；不会用，都是旧的。讲学不是为了留一本书，而是我们
能从书中得到新的智慧。有用之物却无用，在于不思。读书多少不重要，智慧多才有用
！讲道容易，行道难；做事容易，成事难。’‘孔学都是治世之学，孔学就只有一个思
想，仁。中国人的学问就是一个“时”，得(ㄉㄟˇ)乘时以支配天下（时乘六龙以御天
，要统天，就是得摆弄(如龙一般)天下莫测的变化），仁就是救天下的法宝，所以要以
仁为己任。’在台曾经筹办“华夏学苑”，而解释其名说‘华夏，就是“华此夏”，光
显夏文化，华是动词。我们的责任，就是华夏。夏文化就是“平天下”的文化，现在的
中国并不代表中国文化。我的梦想就是想把台湾变成华夏文化的模范岛！’龚鹏程《毓
老真精神‧序三〈毓老典型〉》评其讲授经世之学，有谓‘此一路数，即使是熊先生的
弟子唐君毅、牟宗三、徐复观亦未继承，遑论其他？毓老卒，中国这路学问大概也就绝
了，再也没有人能有这种气魄、愿力和学养来讲此王霸之学了。毓老讲学于此衰世，其
迹颇近于文中子之讲学河汾，然文中子能开有唐一代，毓老呢？似乎恰好是总结了传统
儒者的时代罢！’。
[ｖ]　余英时《现代儒学的困境》‘现代儒学的困境则远非以往的情况可比。自十九世
纪中叶以来，中国社会在西方势力冲击之下开始了一个长期而全面的解体过程；这个过
程事实上到今天还没有走到终点。由于社会解体的长期性和全面性，儒学所面临的困境
也是空前的。……所以在中国人，至少是知识分子，追求“民主”和“科学”最热烈最
紧张的时代，也往往是反儒学的情绪最高涨的时代。现代儒学的困境，以此为始点。儒
学和制度之间的连系中断了，制度化的儒学已死了。但从另一方面看，这当然也是儒学
新生命的开始。三十年代胡适在芝加哥讲“儒教的历史”，曾说：“儒教已死，儒教万
岁。我现在也可以是儒教徒了。”这个想法恐怕今天不少同情儒学的人也许会加以赞许
，但是儒学目前的困境也在此。让我们用一个不太恭维但毫无恶意的比喻，儒学死亡之
后已成为一个游魂了。如果我们因此庆祝儒学获得了新生，那么儒学又将以何种方式维
持它的新生命呢？它将从此成为“游魂”呢？还是要“借尸还魂”呢？传统儒学的特色
在于它全面安排人间秩序，因此只有通过制度化才能落实。没有社会实践的儒学似乎是
难以想像的。即使在道德领域内，儒学的真正试金石也只能是在实践中所造成的人格，
即古人所说的“气象”或“风范”。如果儒学仅仅发展出一套崭新而有说服力的道德推
理，足以与西方最高明的道德哲学抗衡，然而这套推广并不能造就一个活生生的人格典
范，那么这套东西究竟还算不算儒学，恐怕总不能说不是一个问题。’
[ｗ]　当前华人儒学风潮之思想争论，可略见于《天府新论》No.2／2016〈首届“两岸
新儒家会讲”〉与《当代儒学》第10辑2016年版〈从“首届两岸新儒家会讲”看当代儒
学的发展危机〉孙铁骑。
[ｘ]　嘲讽现代中国国学现状最为鞭辟入里之作，就是李敖《给谈中西文化的人看看病
》。
[ｙ]　表意汉字文化与拼音字母文化，在面对外来文化上的融会演进差异，在于统合与
歧分。在其词汇开展上：拼音字母文明的文化意识演进，是不断发散歧分的增殖过程；
而表意汉字文明的文化意识演进，则是逐步收敛统合的融会过程。历史对照案例可由兼
具表意汉字与拼音假名的日本文化意识演进来看，日本在二战前主要是以汉词意译欧西
词汇，到了二战以后盛行是以假名音译欧西词汇。汉词意译必须经过选择或创作汉字词
汇，翻译过程也就同时进行原有汉字文化意识的继承与转化；而假名音译只是对应音节
而产生假名词汇，没有文化意识的融会过程。汉字文化既然基于表意词汇，而以形构使
用族群的集体文化意识；所以针对文化经典的意义诠释，也就成为承继旧词而转化新意
的文化演进基础。东亚汉字文化圈诸国在丰富汉字词汇上，以其本土自创文化交流影响
，进而踵事增华。清末民初日本的和制汉词，更有开创现代中国汉字词汇基础的关键影
响。清末民初以来，现代中文除了吸纳日本文化的和制汉词，也更融合欧西语言的时代
规范。现代中文因为仿效欧西语言之文法句型与标点符号，而以增益其汉字词句的表述
规范。汉文书写方式，也由传统的由上而下、由右而左，再增融合西文模式的由左而右
、由上而下。汉字词句表述体系，自从黄帝时代仓颉造字之素朴上古文体，至于春秋战
国诸家争鸣而变为华雅文言文体，再至清末民初西风东渐而变为修明现代文体，显现了
中国文明汉字文化传承不绝的其命维新。日韩越等东亚汉字诸国，以往可以借由自造汉
词或汉字，来建构汉字文化与影响中国文明；然而欧西文明影响下的废除汉字风潮，使
得韩越两国已经免用汉字，日本也已习惯使用假名译词，从而当前诸国文化已乏能力新
创汉词。共产中国大陆在此风潮，也曾准备将汉文拼音化，虽只推动至简体字方案而止
，却已造成汉字形义的混淆与丑陋。汉字起源之表意图案，本是上古先民漫画书写之法
，无谓美观；演进至于周朝篆书已有古朴之美，然后继续演变于隶书、楷书、行书，至
于印刷之宋体、明体，皆是古代中国社会审美文化产物。及至现代中共专政独断文化，
既无视美观又不管多义，推动合并简化汉字，至今造成现代中文简体残破，犹如美女惨
遭整形失败。