主敬与主静
杨儒宾
国立清华大学中国文学系教授
摘要
朱子是理学家当中静坐理论最丰富，也是对比法则最具戒心者。身为宋代儒
学的代表人物，他就像其他的理学家一样，对于透过现实身心的转换以体证先天
的境界，有极深的向往。他从北宋前辈儒者处，接受了静坐的法门，以及“观喜
怒哀乐未发前气象”的口诀。但由于朱子将世界秩序的肯定当作儒学最根源的关
怀，所以他的体道论述和对世界秩序的领悟之间，遂有种本质性的关联，用朱
子的语汇讲，“格物”与“豁然贯通”之间的关系是本质性的，任何跳过“格
物”的程序而希望获得一种心体的体悟之方法，朱子认为都是不合法的，是“异
端”。他看待禅宗与象山之学的工夫论，即认为两者都违反了儒家的基本价值。
朱子因此提出了“主敬”的工夫论，用以代替流传已久、传播甚广的静坐法门。
　　“主敬”由程伊川提出，但经由朱子之手，其内容乃趋完毕。“主敬”和
“静坐”不同之处，首先在于“主敬”和“格物”紧密相连，“物”包含“事”
与“物”，“事”可谓“行为物”。人间是由事、物组成的世界，所以“主敬”
意味着学者时时刻刻都要作转化身心的工作；其次，“敬”贯动静，意即“主
敬”是种行为的修行方式，而不是意识的修行方式。中国传统的静坐以意识转换
为主，但也有炼气一支。“主敬”则强调在行为上的收敛专一，但也包含静态的
静坐在内。第三，“主敬”因为着重身心的专一，而行为中的身心行动不能没有
规范法则的“礼”或“理”作为专一的依据，所以“主敬”的工夫会着重人的行
为的全面礼仪化。第四，“主敬”因为必须经由“格物”、“穷理”的过程，这
样的历程一方面要身心长期的内敛翻转，一方面要由事物的存在依据之“所以
然”向上翻越到“太极”之纯粹活动，这样的行动日积月累，乃克有成，所以它
一定是“渐教”的法门。比较“静坐”与“主敬”，我们不妨说“主敬”是种
“行为的静坐”，它包含动、静或意识与世界两面。
关键词：主敬，主静，静坐，穷理，行为事件，朱子
一、前言
　　本文想讨论儒学静坐文化中的一种特殊形式，此特殊形式乃是程朱学
派大力提倡的“主敬”之说。“主敬”和“静坐”是理学文化中两个核心
的概念，这两个概念间有种复杂的关系，密切与矛盾兼而有之，但其关系
的理路是可以厘清的。简单的说，笔者认为“主敬”是种广义的静坐论，
它可视为一种修正的精神修炼方式，其内涵包容了一般所说的静坐，但
“静坐”一词却远远不足以涵盖“主敬”的内容。
　　“敬”是儒学固有的语汇，先秦儒典已常见之，此字原始语义的道
德内涵是很清楚的。但作为一种类似瑜珈文化意味的“主敬”之说却出现
甚晚，我们很难讲起源于宋儒的哪一位，但二程是主要的奠基者，此事确
无可疑，程伊川扮演的角色尤为吃重。二程之后，其门人迭相传述，朱子
则为此法门之总其成者。在《朱子语类》卷十二论“持守”工夫处，朱子
不厌其烦地，一再论及“敬”的要义，所谓“敬字工夫，乃圣门第一义，
彻头彻尾，不可顷刻间断”。又说：“敬之一字，真圣门之纲领，存养之
要法”。朱子论学，一向注重详细缜密，步步累积，不喜立竿见影的海上
妙方。但对“敬”字的妙用，他却毫无保留地竭力宣扬。传到后世，“主
敬”与程朱理学几乎成了同义复合词。
　　“静坐”成为儒门重要的工夫法门也是起于二程，前此未闻，而朱
子也是理学家当中讨论静坐最详尽的儒者。朱子对静坐的议论不少，个别
看，颇有参差。但整体来看，其意见却可相互融合。大体说来，静坐作为
工夫法门用，朱子是肯定的，“始学工夫”尤宜如此。静坐和理学的形象
也是紧密结合在一起的。“静坐”、“主敬”这类的工夫可笼统的视为精
神修炼法，这种精神修炼法虽然从先秦儒林典籍借得语汇，但它们明显的
是理学文化的产物，时代风格极强。
　　本文讨论“主敬”和“静坐”的关系，但标题不用“静坐”而用“主
静”，此一代换自有理由。考“主静”一语出自周敦颐的〈太极图说〉，
此文有“主静而立人极”此一名言。由于周敦颐的著作没有明言“静坐”
一词，因此，前人论“静坐”法的起源时，多归首于二程兄弟。二程提倡
静坐，而且可能是首先将“静坐”引进儒学的教学体系的儒者，此事当无
可疑。然而，理学的静坐法原本不强调特别的坐姿，只要其工夫能透过身
心修炼的途径，达到至静证体的效果，或往此目标迈进，此工夫即有静坐
的意义。准此，则周敦颐本人有没有特别的静坐法，此事如就当时公众教
学的工夫论层面上考量，自然不是件小事，但如就个人的修养而论，可能
不那么重要，因为“主静”工夫的目的与静坐至少可解释成殊途同归。笔
者所以会将“静坐”和“主静”两词互用，除了考虑到“主静”和“主
敬”有强烈的语音与字形的对照效果外，也有语义学上的考量。更重要
的，还是两者的功能确实极接近。笔者的用法不是自我作古，而是理学家
一般常将这两个词语交互使用，至少他们认为这两个词语指示的意义大体
相同。明儒从陈白沙以下， 言及此义者尤多，胡居仁、王阳明以至刘宗
周这些主要的心学家都有类似的论点。 至于“主静”是否有影响到二程
的静坐说，此历史影响的问题很难有确切的证据，姑且搁置不论可也。
　　一般认为以“静坐”为实质内涵的“主静”法门偏于静，“主敬”
则贯通动静，笔者也赞成两者可以这样区分开来，下文对此将有所论述。
但笔者认为两者最大的区别还不是在动静的问题，而是两种工夫虽然在一
种较宽广的意义上都属心学，但前者隶属心学工夫比较明显，“主敬”则
超出了意识哲学的藩篱。它的焦点无疑落在“一”的状态，但此“一”之
状态不只隶属意识层面，事实上，它当落在包含身心两者的行为层面上显
现，而且还带有“理”的导向。笔者下文将要阐述程朱所以拿“主敬”代
替“主静”，其目的乃是要与所有心学工夫的静坐法决裂，而走向一种可
落实于日常生活中的精神修炼方式。“主敬”对治者不仅是技术性的“静
坐”修炼方式，而是不同理想类型的“直接性的意识突破”之工夫论。在
此论述脉络下，“主静”一词的适用范围更广，“静坐”只能属于其名下
的一种次类型。“主敬”与“主静”并列，它们的理想类型的工夫论格局
比较容易对照出来。
二、告别“心学的静坐论”
　　如前言所述，程朱工夫论的核心概念是“主敬”。但论及工夫论，
理学与静坐关系很深，这也是众所共知的事。“静”是儒门固有的思想语
汇，先秦儒家著作并不少见，比如《大学》有定、静、安、虑、得之说，
宋明儒对其说即非常重视。但“静”的概念和一种身心修养术连结在一
起，所谓的静坐法，则始于北宋诸儒。诸儒中，二程扮演的角色更重要，
二程兄弟不但首先提倡静坐的教学法，他们也是首先提倡静坐观想法门
“观喜怒哀乐未发前气象”的儒者。 坐法加上了观法，儒门的静坐法初
步建立了起来，儒家取得了东亚－南亚静坐文化圈的入场券。
　　然而，造成儒家工夫论大转向的这两位兄弟儒者对静坐法其实说得
并不详细，他们见人静坐，便叹其善学。但静坐何善？静坐何学？如何入
手？静坐中的意识有多少层次的转化阶段？这些原本是静坐论该触及的议
题，但在二程语录中，我们看到的相关纪录并不多。可能在二程思想中，
静坐在理论位阶上并不占有太高的位置，所以不必多言。另外一种可能是
就方法而言，静坐简单易明，所以也不须再喋喋不休。因为详情不明，二
程静坐论的历史作用远大于内部理论的展析之意义。然而，由于二程在理
学史上的宗师地位以及“观喜怒哀乐未发前气象”和姊妹命题“参中和”
在理学工夫论史上的影响举足轻重，所以二程的静坐论虽极精简，但他们
的观点特别受到后儒竭力标举，也是有道理的。我们大可放心的宣称：从
二程之后，儒家才拥有负载儒家价值体系的静坐法。
　　静坐所以会和理学的形象绸缪难分，朱子的作用极大，他是理学静坐
史的核心人物。在后世所谓的朱子学的传统中，静坐该扮演什么角色，其
实是一直有人质疑的。从胡居仁、陆陇其等儒者的眼光来看，不但朱子本
人对静坐法的正当性是有疑虑的，静坐本身原本也不该成为儒门工夫论的
重要项目。后世朱子学者对静坐法不信任可谓事出有因，因为我们如果要
找出朱子怀疑“静坐”的话语，其证据绝不难找。然而，正是在朱子的著
作中，我们发现到理学传统中最密集的静坐理论，我们看到他有著名的调
息法：“鼻端有白，我其观之；随时随处，容与猗移。静极而嘘，如春沼
鱼；动极而翕，如百虫蛰。氤氲阖辟，其妙无穷”； 我们看到他有“跏
趺静坐，目视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖”的治病法； 我们看到他
为万古丹经王的《周易参同契》撰了一本很重要的注解之书；他还有一连
串的静坐言论可以提供后人纂辑专集成书，朱子俨然成了静坐大家。 如
果没有朱子这些静坐论，“儒门的静坐论”或“理学的工夫论”此种命题
的内涵势必会大为失色。
　　
　　由于程朱理学传统中，朱子的静坐法论点文献集中，内涵丰富，基本
上可作为此系理学的代表。本文将先归纳其静坐论的特色以及朱子对它的
改造，接着再论其改造的意义。据笔者自己的归纳，朱子静坐法有如下的
特色：首先，印度传统的静坐法有各种坐姿与手印，以朱子为代表的程朱
理学的静坐法不特别强调坐姿与任何特殊的调心、调气法门，所谓“只是
恁静坐，不要闲勾当，不要闲思量，也无法。” 如要找出较明确的静坐
方式，朱子的静坐法可能是强调挺身垂直静坐，而且通常是坐在椅子或在
床上行之，跏趺坐的情况主要见于生病自疗时。 第二、有些静坐法，比
如道教的静坐法很强调时辰的重要性，子时是常被提及的一个有利时辰。
程朱的静坐法则不着重特别的时间，身心状况不适时宜静坐以养病；平日
也当不时静坐以收敛身心。第三，静坐的目标之一固然希望不要闲思量，
但如有念头生起，学者不妨暂且随意所之，不要强硬断绝。所谓：“若不
能断得思量，又不如且恁地，也无害。” 朱子论学强调勇猛精进，但在
静坐领域则宽容许多，这种态度的转移很值得注意。第四、静坐分两种模
态，一种不思量型，一种思量型，两种模态先后迭起。静坐固然要断“闲
思量”，但如果思量不“闲”，朱子也支持静坐可以有正思量的方式。他
甚至说：“也不可全无思虑，无邪思耳。”10无思量的方式与佛道两教的
静坐相似，思量的静坐则为程朱所侧重。第五、静坐通常为的是要获得
“悟”的经验，藉以进入一种更高存在的次元。但程朱虽然也承认“豁
然贯通”的价值，他们的静坐法却不宣扬悟觉的经验，静坐与直接“体
道”、“明心见性”的功能脱钩，它变成“主敬”与“格物穷理”的辅助
工夫。
　　对照佛老两教注重静坐之威仪，朱子的静坐法显得相当宽松，我们只
要想到朱子学一向以道德严恪著称于世，他的静坐论却颇有放任主义的味
道，此事不思则已，一思很难不令人感到讶异。笔者怀疑：朱子所以对静
坐易导致的身心不宁状态有极强的警觉，或许与其个人年轻时期的经验有
关，11 至少，朱子对静坐与禅病关联的现象是不陌生的，所以他才会主张
宽松或宽紧并济。12 朱子静坐法的宽松态度与禅宗等宗派不同，因为禅宗
等佛教学派虽然也有不重形式的宗风，但其不重形式的表层之后往往隐藏
了更加险峻的机锋。手握乾坤杀活机，纵横设施在临时。如非法门龙象，
绝难撄其厉锋，它们的整体风格终究与朱子学大异其趣。
　　朱子强调静坐时不要勉强扼杀念头，而当随它来去；也强调静坐法不
一定是反智或超智的，它与思量是可以合一的；更特别的，朱子蓄意抹杀
静坐法的悟觉作用，而强化它在身心修行上的工具意义以及作为“主敬穷
理”说的辅助性功能。笔者认为上述这三项带有程朱特色的工夫论特点是
有思想史的背景的，它们主要是针对佛教的观心说与儒学的识心说及“观
喜怒哀乐未发前气象”的静坐口诀而来。学者已一再指出：朱子早年颇慕
外道，耽于禅悦，他当时的思想受到佛老两教的启蒙不少。以朱子的宗教
性格之浓与形上性格之强，禅佛的工夫论很自然地成为他关心的焦点。一
旦朱子从禅佛的影响走出时，他对此种工夫的危险性感受自然会更强烈。
朱子在〈观心说〉等系列批判佛教的义理之文章上，一再指出禅佛的工夫
论偏差极大，它的毛病之症状虽然不一样：或者强制意识、心死死心，使
其意识勉强不动，心的动能因而不见了；或者宣扬以心观心，以凝视的主
观主体凝视客观主体的被凝视，这种方式容易造成知觉泛滥、不受规范束
绑的结果：“其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆”。不管上述哪
一种毛病，结果都是偏离了人的本性。朱子对禅佛观心说的批判后来为朱
子学者所继承，13 它成了朱子学者对佛老静坐法的刻板印象。
朱子主张一种随任念头自起、以趋自然的静坐方式，此方式和他理
解的禅佛显然大异其趣。很不幸的，在他看来，他认定的禅佛因素已渗透
到儒学的阵营来了。朱子对南宋首开学派的湖湘学派“识心”之说，即期
期以为不可：“今之所谓识心者，乃欲恃此而外天下之理”，14 “识心”
大概就要识出此中的“端倪”。15 但作为心体乍露的隐喻之“端倪”即使
真可体证而得，朱子认为这样的“端倪”在具体的道德实践项目上不能发
挥什么作用，因为缺乏理则的引导。胡五峰之学受到如是的待遇，与朱子
并世而生的陆象山也受到了类似的批判。朱子老是认定象山之学为禅学，
因为两者同样讲究一超直悟，都缺少道德实践必备的长期累积“理”之内
涵。到了陈北溪手中，更屡次坐实陆象山专门以静坐教人，陆禅不但目标
一致，连方法都相似了。
　　朱子对禅佛、象山、胡五峰之学的批判众所共知，不用再予细论。
但依他的标准，恐怕连他出身的门庭也有问题，朱子的工夫论和“观喜怒
哀乐未发前气象”此道南一脉的宗旨其实也有差距。“观喜怒哀乐未发前
气象”此工夫基本上是学者以静坐的方式，内向翻转，以体证一种未发
层次的本心。此工夫默认了一种逆觉的体证，就工夫模式而言，它与走
“逆”、“复”、“空”、“无”的佛道静坐法实有近似之处，它们都强
调让身心处在内敛至极的紧张关系，一旦突破，即可体证作为天下大本的
本心。出自《中庸》首章的“观喜怒哀乐未发前气象”法门的实质内涵虽
然与禅道大异其趣，但三者基本上都可划归为心学的工夫论，所以同样遭
受到朱子的质疑，只因“观喜怒哀乐未发前气象”此法门出自程门，而且
有《中庸》此部经书作保护伞，所以朱子的用语较委婉，不像对待佛老那
般的烟硝弥漫。但观看他对吕与叔及杨龟山的批判，朱子事实上是对“观
喜怒哀乐未发前气象”之说相当不放心的。
吕与叔和程伊川论中和之书，乃是理学史上有名的文献。程、吕虽为
师弟，但两人的讨论其实话不投机，语义纠结，清理甚难。16 根本的原因
很可能是两人对“致中和”的“心体流行”义理解不同，而入手处的理解
也有所差异所致。朱子批判吕与叔之说道：“其病根正在欲于未发之前，
求见夫所谓中者而执之。”至于作为传道南一脉的关键人物杨龟山对“已
发未发说”的理解，朱子也批评其解有误。杨龟山说：未发之时，须以心
验之、执而勿失云云，朱子批判道：“其曰验之、体之、执之，则亦吕氏
之失。”17 亦即从朱子的眼光看来，杨龟山也想把握住超越的心体，不使
流失，所以其失与吕与叔相同。我们如果比较朱子对程门弟子吕与叔、杨
龟山的批判与他对禅佛“观心说”的批判，可以发现理据是一样的，同样
反对直驱心体的工夫模式。在道南一脉的传承中，朱子对李延平的态度较
不同，他曾说：李延平曾教他“道理须是日中理会，夜里却去静处坐地思
量方始有得，某依此说去做，真个是不同。”18 李延平教导他的这个方法
确实与朱子后来正思量的静坐法相合，朱子应当有承继李延平之处。然
而，李延平此方法似乎只能当作“观喜怒哀乐未发前气象”的一种次要类
型，不是正宗。朱子对李延平的终身感戴，恐怕情感的成分多于思想的成
分，他最终的归趋毕竟另有所属。19
　　当朱子将静坐此方法和任何证悟心体的目的脱钩以后，我们发现他不
仅告别了年轻时期出入佛老的阶段，告别了同代两支最重要的儒学心学：
胡五峰与陆象山之学，他也告别了龟山一系的道南学统。但龟山的法门传
自何人？朱子的批判力道是无法用锯箭法从中间锯断的，他还要往上追
溯。无可避免的，也无法明言的，他选择了与程明道异途的路径。在〈胡
子知言疑义〉一文中，朱子对胡五峰“欲为仁，必先识仁之体”大表不
满，认为孔门言仁者多矣，“初不必使先识仁体。”20然而，“仁体”、
“识仁”之语并非胡五峰首创，而是程明道的用语，而且还是赫赫有名的
〈识仁篇〉中的用语：“学者须识仁，仁者浑然与物同体”（《河南程
氏遗书‧第二上》）。《遗书》同一卷中另有话云：“学者识得仁体，实
有诸己，只要义理栽培。”朱子碰到程明道这类的语言时，颇不以为然，
但不满之语多含糊带过。然而，一旦面对其弟子，则用语甚重，抨击不遗
余力矣！因为“直证心体”这类的工夫在朱子的思想体系中已无容身之余
地。
　　程伊川认为自己的思想与其兄明道相同，朱子对程明道自然相当尊
重。但程明道与儒家心学一系的渊源很深，陆王之学虽然不是直接源自明
道，但他们对明道都甚表尊重。如果连程明道都受到朱子不点名的批判，
其他人士更可想像而知，我们不妨放心的下判断：朱子实质上和所有追求
顿教的心学之工夫论切断了关系。二氏之学与象山之学被他归为异端之
列，固不用多论。即使其论学师友从胡五峰、张南轩的“仁体”之说，到
时儒对《尚书》“惟精惟一”之说，孟子“操存”、“尽心”、“存心”
的理解，朱子的反应都是一致的。只要文字一触及直接体证心体的语汇，
朱子即采取断然否认的态度。自从参中和有得之后，朱子即将“天理流
行”的本初状态摆在无法事先揣测的遥远路头，但即使在此境界中，心与
理之间仍旧有段极隐微的间距。比起前儒或禅佛来，朱子的“心”与“静
坐”在整体思想结构中的价值位阶都降了一格，心不等于性，而只能呈显
性。静坐不再为明心见性而设，而是整编到主敬的光谱中去，扮演重要的
侧翼助攻的角色，主力部队则由“敬”与“穷理”担任之。
三、行为事件的“主敬”
　　朱子三十七岁参中和，一般都认为此事在朱子思想发展史上具有关
键性的意义，朱子在这几年之间反复参究“中和”问题，其实也就是参究
道南一脉的核心工夫论命题“观喜怒哀乐未发前气象”，随后，才有中和
新说等诸多文献出现，以作为其思想转变的见证者。有关朱子参中和的问
题，相关的研究已不少，笔者无能更妄赞一词。本文转个方向，从“静坐
─主敬”此条工夫路线回溯，认为此工夫论转向最大的特色，乃是朱子放
弃了顿教的直证心体的工夫论模式，而改以渐教的主敬穷理的方式出现。
这种转变显示道德实践场域中再也没有直驱心之本体的途径，异教他宗纵
有某种证悟心体的方法可得，但从程朱理学的观点来看，其所得毕竟是非
道德的，与儒家的价值理念不合。我们在意识上能做的工作限于增强心的
灵敏、专一、统合、深化的向度，以作为道德实践的良好基盘。其“本
初”状态只能在工夫的终点自然呈现，不可强求。在此一背景下，静坐此
具体法门的意义变了，它从直驱未发境界的捷径变成扩大身心基盘的一种
渐修法门，它被收编为“主敬”工夫的一环。
　　当“静坐”和一切直证心体的心学工夫论连结在一起时，我们很容易
了解其长处：直截了当，返身自证即可得到。但从程朱理学的观点来看，
这样的工夫论有严重的流弊。首先，在身心层面，心学的工夫论以操持心
体为旨归，这样的工夫很容易造成某种程度的精神官能症。依据心学的基
本默认，虽说“心即理”，但实际的运作上，“心即理”的“理”字不见
得会出现，反而意识在人为的强力运作下，容易造成心气知觉的过度强
化，这就是所谓的“作用是性”。“作用是性”虽可使身体灵敏化，但学
者也要付出代价，因为身体作为价值体系的载体之功能因而不见了，身体
等于纯生理的知觉作用的总和。其次，心学的顿教法门纵可使心体朗现，
但这样的心体一旦处事应物，即显得张惶失措，举止乖谬，完全不管用。
当学者走出了光明孤绝的心之城堡，踏入人世，所谓的悟道之心灵竟会不
识路途，寸步难行，因为缺少理则的指引作用。
　　针对他们所认定的心学工夫论的弊病，程朱学派以“主敬”的工夫
取而代之。“静坐”法门在后世的用法常以“主静”一词代之，前文已说
过：“主静”之语出自周敦颐〈太极图说〉的“主静而立人极焉”，“主
静”被视为通向“人极”的不二法门。“主敬”与“主静”不但同音，连
工夫论意义也颇有交涉，后世学者即常主张周敦颐的“主静”实即“主
敬”。21 然而，就“主敬”工夫发生的历程考察，程朱明显的在两者之间
画了一道红线，“主敬”不是“主静”，但可包含“主静”的内涵在内。
笔者曾称呼“敬”为“动态的静坐”，这个用语虽新颖，也有部分的解释
功能，其实仍不太妥。因为就“敬”贯穿动静此定义而言，它或许可勉强
解为“贯通动静”的活静坐。然而，“敬”此一工夫与“活静坐”连结，
毕竟还有语病。因为针对心学的主静工夫之毛病，“主敬”的内涵包含了
使身体全身规范化以及行为规范化的因素。前者的规范化可勉强说是“动
态的静坐”，因为我们可以说身体本身先验的即具有秩序化的潜能，所以
身体不管于动于静，皆可有机而一致的开展。但“行为规范化”此领域则
明显的包含了“穷理”的因素，它的内涵大于一般所说的静坐的意义。更
进一步说，身体的规范化事实上也不全是先验的，身体也是社会的产物，
即使在生理的运作中，它也有目的性，仍有社会规范的原则蕴含其中。22
只要有规范（亦即有理）的因素，“主敬”即包含了“穷理”，它的范围
大多了，所以我们不宜再用“静坐”一词规范之。
　　程朱的“主敬”之直接意义为“主一”，“主一”不仅要见于静坐
时，也要见于日常行为的场合。静坐的法门如采主静模式，此法门基本上
可视为工夫论中的意识语汇，但主敬则是行为语汇，此行为的范围涵盖从
身体状态的凝聚以至日常行为的运作之区域。所以从静坐到主敬的转换，
可以说从意识论述转向形气论述，从静坐论述转到行为论述的一种历程。
“主一”是贯穿全程的主轴，但就具体的工夫而言，则包含了静坐、体表
的凝聚态度、行为的专心一致以及穷理等方法。本节先探讨前三者，下一
节再论与穷理的关系。
　　敬贯动静，主敬的工夫论首先和静坐有重叠之处，静坐是价值中性
的修行法门，静坐的意义在静坐的形式之外，它是由各教的教义决定的。
主敬的工夫论不但和静坐没有矛盾，就身心修炼模式来说，“主敬”是离
不开静坐这个方式的，程朱两人既重“敬”，又重“静坐”，可谓理所必
至。敬贯动静，这是本质性的定义。而主敬工夫和“集义”、“穷理”有
本质上的关联，这更是程朱理学工夫论的特色。但就工夫的实践程序而
言，涵养意识本身的静坐在学习程序上，居有优先的地位。程朱两人同样
主张在静时涵养，这不是偶然的。因为理学最基本的规定是性命之学，性
命之学有一套天道性命相贯通的学问。然而，这套学问的体现当落实在意
识上，而且是在深层的意识上。不管程、朱、陆、王，其核心思想总意味
著如何深化人的意识，以作为进德修业的基础。无事时涵养本心，涵养意
味着意识往深层深化而且不随浮气意念流窜，心气相渗地主一。
　　静时涵养是主敬工夫的主要内涵之一，此步工夫可说是最内在、也
是最初阶的筑基工程。因为只有涵养到深层意识觉醒了，其作用清澈了，
意识与自然、形躯与意识联系的管道打通了，道德实践才可以展开。程朱
虽然反对学者直接向深层意识叩门，寻求悟道，但却一再强调只有整体意
识的构造清明了，没有内在的隐微冲突之黏滞，穷理与行动才可充分的开
展，所以静坐仍是很好的筑基法门。朱子论“敬”时，常言及“唤醒”、
“提”、“常惺惺”、“湛然”，这些语言与心学静坐工夫所用者近似，
其作用主要落在心灵层面上，只是学者不可将它视作对象而已，笔者简略
的罗列其语如下：
　　(一) “唤醒”：“人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。须
　　　　 是唤醒，方知。恰如磕睡，彊自唤醒，唤之不已，终会醒。某看
　　　　 来，大要工夫只在唤醒上。”、“放纵只为昏昧之故，能唤醒，
　　　　 则自不昏昧；不昏昧，则自不放纵矣。”23
(二) “提”：“只是频频提起，久之自熟。”、“学者常用提省此
心，使如日之升，则群邪自息。他本自光明广大，自家只著些子
力去提省照管他便了。”24
(三) “常惺惺”：“心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之
道也。”、“心常惺惺，自无客虑。”25
(四) “湛然”：“一者，其心湛然，只在这里。”、26 “心要精一，
方静时，须湛然在此，不得困顿，如镜样明，遇事时方好。心要
收拾得紧。”27
上引前两者指向引发心灵的明觉，后两者则意指保持心灵明觉的作用。类
似的语汇还有，因作用相似，故不再细举。上述这些话语的内涵都指向了
一种回向深层意识的实践模式，也就是都有静坐的内涵。这些语言大概都
与二氏有关，禅宗的嫌疑尤大。但心灵要保持其本性之灵活妙觉，不落昏
沉，这原本是所有静坐工夫的通义。朱子使用这些工夫时，强调其力道在
勿忘勿助之间，不可勉强，朱子在这方面的提醒值得注意。但毋忘毋助之
类的语言也是静坐此“术”常会见到的提醒语，佛道静坐法中也可见到。
总而言之，朱子透过谢上蔡等人的用法，间接承继了禅佛的传统，此种语
言借用的影响关系乃是文化交流的常态，毫不足怪。
　　其次，除了意识层的工夫外，主敬的工夫也强调身体本身的专一
凝聚，所谓的“整齐严肃”即是工夫：“不要戏慢，整齐严肃，便是主
一。”28 朱子劝学者不必多说什么“持敬之说”，只要“熟味”即可，熟
味的内容则是“‘整齐严肃’，‘严威俨恪’，‘动容貌，整思虑’，
‘正衣冠，尊瞻视’。”29 类似的语言一再出现。这种层次的主一颇有仪
式化的味道，其目的为的是要促进身体的专一化，也可以说让此身常处形
气神同一的状态。朱子描述这些身体状态的语汇多少意味着身体以外的
内涵也要加入其中（见下文），但根本的原因，乃是透过一种内敛的身心
姿态，让整体人格常保凝聚。朱子常以“畏”字解“敬”字，如云：“敬
只是一个‘畏’字”，30又云：“敬有甚物，只如畏字相似”。31 我们从
身心的内敛合一着眼，则“畏”字之注的意义即不难明了矣！“敬”、
“畏”、“严肃”在现代汉语中，都指向了一种内敛严恪的行为态度，程
朱当日的用法恐怕也大体类似。
　　从意识在其自体的“常惺惺”、“唤醒”、“涵养”到形气自身的
“整齐严肃”、“敬畏”的态度，“主敬”的工夫进而要求这种“主一”
的身心模态要扩充到日常行事中，形气事合一，事实上也就是整体人格与
事合一。“事”成为整体事件中的焦点意识，形气全化为事件的支援意
识，而支援意识与焦点意识构成了完整的事件。这是种具体的主一，也
可说行为事件的主一，程朱理学这方面的形象极突显。我们不妨多看些案
例，以见一斑，且看下列的叙述：
　　(一) 所论主一主事之不同，恐亦未然。主一只是专一，无事则湛
　 　　　 然安静而不骛于动，有事则随事应变而不及乎他。是所谓主
事者，乃所以为主一者也。32
(二) 所谕敬字工夫，于应事处用力为难，此亦常理。但看圣贤说
行笃敬，执事敬，则敬字本不为默然无为时设。须向难处力
加持守，庶几动静如一耳。33
(三) 敬亦不可混沦说，须是每事上检点。论其大要，只是不放过
耳。34
(四) 主一又是敬字注解。要之，事无小无大，常令自家精神思虑
尽在此。遇事时如此，无事时也如此。35
(五) 若事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。无
事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间
断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这
里。36
上面的引文，无一不蕴含着：“敬”贯穿有事无事，事无大无小，身心都
要维持一贯的主一态度。人世由事件组成，事件何其多！所以要于事上主
一极难，然而，“敬”字施用的范围正落在事上。“事”构成了一件行为
场域的意识之焦点，“事”统合了可见的“形”的运动结构与不可见而可
感受的“神气”的隐微流注，形─气─神─事彼此构成完整的有机体。
这样的有机体建立在两项子目上的整合上面：(一)形体自身的形气与意识
（神）的整合；(二)以及形气神之人格与事件之整合。一件完整的“敬”
之事件因为统合了行为者内外的因素，所以理论上讲，不会有神气与形体
的磨窒，也不会有形─气─神与事之间的黏滞，一种有机的意义感贯穿了
此一行为事件。
“主敬”作为行为语汇意味着形─气─神─事的具体合一，这种
结果从“静坐论”的角度来看，可以说是一种更高的发展。但从三教传
统的世界观来说，它又与三家要求的具体的和谐之世界观一致。诺索普
（Northrop F.S.C.）论中国的世界观，强调一种有机的美感的整体观之特
色，照对之下，儒家似偏向“分化的美感连续体”，道家则偏向“未分化
的美感连续体”。37 借用其语，我们不妨说三教都有往“分化的美感连续
整体”发展的趋势，庄子的“其一也一，其不一也一”（〈大宗师〉）；
禅宗的“行也禅，坐也禅”；38 以及“主敬”的“有事无事未尝间断”之
工夫论，三者可说都是要求一种“分化的美感连续体”。“分化的美感连
续体”默认了行为身体的主体，行为身体的主体意味着身心合一的同质
化，这才是具体的整体。
东方哲学带有很强烈的意识哲学的内涵，理学亦不能免。然而，相
较于心学系统的具体性整体，“主敬”的具体性整体之特色仍是相当明显
的。因为它的具体性整体的焦点在“事”，由“事”带动有机的行为场
域，事的场域的具体性构造必然是较清楚的，人的精神展现与事件的意义
一致。至于一般心学的具体性整体通常是以气化的氛围作为贯穿整体的因
素，意识是扩散的气化之流，39 氛围场域中没有明确的焦点意识。即使其
具体性更具体的落在行为主体上，二氏的重点仍强调一种直接性的身体主
体，而不是以事为主。
“事”作为主敬工夫的焦点意识是很清楚的，但“事”的内涵为何？
我们如再细分，不难发现“事”总当有知识的构造。这种知识的构造有可
能是社会性的知识，社会性的知识即所谓的“礼”。因为在身体行为的展
现中，何者才是恰当的，何者不是恰当的，它不能没有依据。依据为何？
在程朱理学的范围内，答案无疑的就是“理”，但“理”落实在具体的身
体行为中，其内涵即是“礼”。“理”、“礼”音同义也近，礼者，所谓
的“天理之节文，人事之仪则也”。程朱的“主敬”意味着形─气─神─
事的合一，更落实的讲，也就是形─气─神─礼的合一。本节援引的“整
齐严肃”之说实即是一种礼的展现，笔者会将这样的形体展现视为“礼义
的身体观”之案例。
礼或礼义与身体的关系在荀子处，首度被理论化的揭举出来；40在理
学体系中，它又以性理学概念的身分更明显的被揭露出其面相。程朱的工
夫论总是充满著礼的精神，我们且看礼如何渗透到五官四肢的展现：“言
有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存”。41 这是张载有名的
“六有说”，“六有说”的主词大致都指向了主体的行为，其述词则指向
了行为的规范。“六有”此说和张载重礼的精神是一致的，不，当说是一
体的两面。朱子论即使静坐也不可一昧孤守心灵，即特别标举张载的六有
说，以说明具体的主一是在言、动、昼、宵、息、瞬这样的框架中，以
教、法、为、得、养、存的形式展现出来的。42 而朱子本人既严守主敬之
教，而又自赞“从容乎礼法之场，沉潜乎仁义之府”，43 个中的理由也就
不难想像而知了。
四、主敬与穷理
程朱思想中的“理”字的部分内涵为“礼”，“理”、“礼”常纠结
难分，此自是事实。但“主敬”所以被程朱标举，用以取代“主静”或静
坐，关键性的因素毕竟在于内涵更广的“理”之一字。从心学“心即理”
的立场来说，学者只要经营意识，逆觉体证，结果自然会有天理呈现。
“心即理”转换成当代的哲学术语，可说是良知的自我立法，自我立法的
本心不是理论的默认，它可如理的自由展现。但从程朱的观点来看，这种
由意识朗现的自由心，或自我立法之心是不存在的。心只能内具万理，而
不能心即理，而且这种“具理”必须透过一种曲折的格物穷理之过程，才
可使在外亦在内的理同时具显，“心”、“理”具体的重合。
“动的静坐”只是主敬工夫的一个面向，而且是比较表层的面向，因
为程朱之所以主张以敬代静，主要的关键并不在动静，而是在“理”的问
题，亦即心灵中理的来源或依据的问题。主敬工夫对心学的静坐法最强烈
的质疑，乃是后者的静坐法没办法提供道德事件的合法基础，因为它最多
只能使意识清澄化，但纯知觉的虚灵之心没有法则的内容，所以意识一旦
要应事，它即无法胜任其职责。主敬工夫要解决这个难题。
我们在第二节处，提到朱子的静坐法既肯定心灵要有“无思量”的时
段，但也要有“有思量”的时段，朱子这种观法明显的与以前的静坐工夫
论大异其趣。朱子论静坐时的意识，一向不以为其性质当纯属寂静的自我
凝聚，相反的，动静无端，意识自身即有阴阳代换的旋律。朱子对心的认
识有相当大的一部分受到天体运作的隐喻的影响，对朱子说来，也许“天
体”与“心体”之间的运作关系不是隐喻，而是另有种前现代科学的真实
性关系。依据此天体─心体同构的模式，天行的春、夏、秋、冬，天道的
元、亨、利、贞，四德的仁、义、礼、智是同种类型的构造，此种四元的
结构再浓缩即是阴阳的双元构造。阴阳无端，相代而起，但就运作而言，
静阴具有滋养万物成长的基础因之义，就像贞下可起元，冬藏为春生做准
备一样。
落在工夫论上讲，心的构造也是动─静、阴─阳对转的。意识有阴
阳代换，静坐即该有不思量的静之涵养与正思量的动之涵养。静态之涵养
我们在前文已说明过，主敬工夫论特殊之处在于它强调“静中有动、阴中
有阳”。此种静中动、阴中阳的格局首先是落在有无、动静、阴阳交界之
际，一种极隐微的本体论之意义，其层次略同“无极而太极”的论述。朱
子一再强调：静坐不能只是孓然兀坐，而当体证“静中有动”或“静中有
物”，类似的话语在朱子与理学文献中不断出现，可见朱子对纯静、纯无
的理念充满了戒惧感。朱子这些话语都指向了在意识至静的境界中，它仍
具有潜存的法则，意识要不断的唤醒它。在深层的意识中呼出理则，使意
识理则化，这种理则化的心灵使得学者尔后在应事上，有所凭借。儒家经
典中，《易经‧复卦》的卦象牵涉到有无的转换最为明显，理学工夫论的
一大宗依此卦象展开，可谓其来有自。44
在至静至无中，体证有物，以超越的静坐方式体证心体的准超越面，
这是“主敬”对“主静”说最隐微也最具根源意义的补充。45 由此引伸，
朱子的主敬工夫更强调：静坐不只非思量的一种，也有思量底静坐：“当
静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。”如果心的构造有阴阳
动静的相互转化的话，即使在至静之中，这种互转的韵律也是存在的。所
以学者的意识回归自体时，它固然当有涵养的时节，但隔了一段循环化的
时间之后，同样也要有思量“道理”底的时节轮转而至。心灵“思绎”久
了，结构化了，它在寂静境界中自有“道理”内蕴其间，这样的境界的心
灵才可应事。朱子称呼此种境界是“白的虚静”，而不是“黑的虚静”。
“白”、“黑”是精神修炼传统时常使用的语汇，一般而言，道家重黑，
“玄之又玄”的主张即运用了黑色的隐喻。儒家重白，《易经》的光明意
象可作为最典型的代表。朱子的“白的虚静”比《易经》所说更进一步，
朱子从本体论上作了新的规定，它的判断标准在于虚静的心灵境界中有没
有蕴含先验的理则，如有“道理”在其中，静中含动，无中含有，发为道
德事件才不会走样。
“主敬”对“主静”的改造还不仅在静坐时节，主敬工夫最重要的
飞跃，乃是它为彻底改造“主静”说可能导致的无理则内涵，乃将主敬修
养工夫与“格物穷理”的准认识论工夫结合在一起。这是“主敬”说的第
三步，也是最具程朱理学色彩的一步。“格物穷理”是程朱理学的重要命
题，此命题具有本体论与工夫论的内涵，此固不待言。但在工夫的过程
中，此命题具有认识论的架构也是很清楚的，所以笔者以“准认识论”称
呼之。关于“格物穷理”，笔者另有专文讨论，兹不细论。46 就工夫论而
言，主敬所以和“格物穷理”有本质上的关联，乃因精神的本质在于动
静无端，道德的事件不仅止于心体的自证，它也要应事，亦即与“事”具
体的合一，以物付物。如何“以物付物”？如果不了解物之理，物是无从
“付”起的。程朱的“理”具有一体多相的特色，它从形上贯穿到形下，
层层体现。学者认识初阶的亦即认识论意义的理是必要的，以后，他即可
依此理应物，初步的达成以物付物。
然而，“格物穷理”毕竟是准认识论的工夫，而不是认识论的命
题，因为程朱的物之理不是当代科学的物理。程朱的物之理既有其“所
以然”，也有其“所当然”，而“所当然”的面向不一，不同关系、不
同层次、不同视野下的“物之理”即会有不同的展现，所以朱子强调穷
理是个繁复重层的过程，绝非一次性的。如果“所当然”的意义向度不
可能穷尽，那么，“所当然”的物理之内涵即无法穷尽。而所谓的“理
之在其自体”到底有多少的内涵，事实上也是无法说清楚的。借用怀特
海（Whitehead A.N.）的语言讲，关联性（connectedness）是事物的本
质，47 也可以说是它的“理”。关联性不断生成，理也不断生成，一波才
动万波随。所以原则上，事物的理是无穷无尽的，不可能被穷尽。但程朱
认为案例累积多了以后，理自会有贯通的效果，形上形下、当然自然，合
而为一，事物与精神的意义同时完成。既然穷理不是一次性的，杂多是必
要的基础，所以程朱很强调学者必须在日常行为中格物。“格物穷理”的
起点是心与理的不断互动，彼此唤醒，终点站是理心合一，一种“白的虚
静”的心灵才可了却万事万物。
伴随着“格物穷理”的工夫，即要有应物的工夫，知行递换代进。
“应物”理论上比“了解事物”多了一层价值赋予的面向，实际的操作
上，两者当然很难区分开。如依王学知行合一的精神，道德的认知与价
值感的赋予是同一行为事件的不同层面，很难有“知物”、“应物”的
区分。但程朱不主张此种圆顿法门，他们赋予此种“应物”的道德为
“义”。抽象来讲，“理”是客观法则，“义”是主观法则，实质上讲，
“在物为理，处物为义”，“义”总要有“理”的内涵在内。除了理、义
并举外，敬、义并举，更是重要。此组对立法语源自《易经》“敬以直
内，义以方外，敬义立，而德不孤矣”之说，程朱对“敬义”的理论作了
儒学史上最重要的诠释。两者对立来看，敬以直内，义以方外，敬义是相
互补充的概念。但严格说来，两者并非平行的关系，而是敬包含义。“主
敬”的意识是一种知道万物之“所以然”与“所当然”的“白的虚静”意
识，“义”则着重当然的意识，所以“义”是“敬”的辅助法门。“白的
虚静”意识应物时，当然可依法则意识与道德情感合理的处事应物。
主敬工夫对静坐法最重要的补充即是将理（法则）的意识带进工夫论
中，这种大幅飞跃的补充因为偏离了“静坐”的传统，而其立竿见影的效
果又较迟缓，因而引发的质疑也特别强烈。然而，我们如就程朱的观点考
量，“主敬”的工夫强调从意识在最精微之处的自我体证以至精神能量最
分散之处的智性活动，皆有一种“精神凝聚”的作用贯穿其间，并使得所
有的人世间活动都可获得定向、定位的意义，这样的精神冒险是极值得留
意的。
五、结论：另类的静坐法
如果仅就“主一”理解“主敬”，“主敬”的工夫其实不是那么特
别，因为经由身心动能的集中以引发意识的突破，这毋宁是相当常见的修
炼模式。我们单单看中国本土境内的道家─道教传统，即有“得一”（老
子）、“通于一”（庄子）、“守一”（道教）诸种方法，这些方法固然
会有些入手处细部的差异，但就集中身心能量以期转化日常意识，其格局
应该不会有两样，它们事实上都是各种面貌的“主一”。我们如果将“主
敬”放在广义的“主一”传统来看的话，程朱的“主敬”工夫并没有多大
的革命性，它与道佛两教工夫论的承续关系也不难追踪得到。
“主敬”的特殊在于它将“主一”的范围从离身的、离事的隔离性
工夫扩大到即身的、即事的区域上来。随着施用范围的扩大，“主一”的
工夫之性质也产生了隐微而深远的改变，它从“逆返”的能量方向转引到
“表现”的方向上，从隔离的、超越的模式转引到杂多中的统一之模式。
这种转换的过程并非是种否定的过程，程朱从来没有否认“静坐”、“主
静”的重要功能，他们只是认为其功能有所限制。程朱以“主敬”代替
“主静”，其关系毋宁是种辩证性的，因为“主静”、“静坐”仍是“主
敬”工夫中核心的一环，不可跃过不做。
在一般的静坐法门中，所以会强调从世界暂时撤出、中止身体动作
以及从事意识的逆返，这种选择是完全可以理解的。因为经由彻底的舍弃
并集中于一点，意识才容易导致突破，并翻转身心甚至世界存在的性质。
庄子所说的“通于一，万事毕”即是这个意思。这种隔离式的体证相当有
效，笔者相信我们如要找到见证者之证言，绝不难找。静坐是跨文化、跨
族群、跨宗教、跨性别的，就像穿衣吃饭一样，这种普世性的现象本身就
是一种有说服力的证成。程朱当然不会不知道静坐的功能，恰好相反，正
因为他们知道“动态的静坐”效果更迂回、艰难，所以他们一再强调静时
涵养的重要，“静时涵养”的主要内容就是隔离式的静坐。我们可以这么
说：“隔离式的静坐”可视为“主敬”的筑基工夫，只有此基础打稳了，
主敬的版图才可开展。
如果我们将静坐的意义限定在“证悟─见体”或相类似词汇的目标
上，那么，从主静到主敬的过程应该就是一种歧出。先别说宋元后的金丹
道教或禅宗诸学派不走主敬之路，即便是理学系统内，也有各种的杂音出
现。像“吾道有宗主，千秋朱紫阳”的江门学派在工夫论上即宁愿接续主
静传统，而放弃“主敬”的新说，即是一例。整个王学的展现，就工夫论
意义而言，也可以说是对广义的主敬工夫的叛离。除非我们对“主敬”的
语义加以大幅度的改造，否则，“主敬”的程朱色彩是极明显的，而后世
儒者对它的背叛之痕迹也很容易清查的。
程朱不是不知道主静工夫的妙用，但他们更认为：妙用正是危险所
在，因为这种工夫如不善加运用很容易偏离儒门的核心价值。儒家一向主
张“世界的诚明”之价值，此世界包含万物存在的自然之世界、人际的伦
理世界、以及个人身心层面的世界。在“主静”的模式下，这种核心的价
值，至少是部分的价值，很容易被遗忘，自然世界与伦理世界被遗忘的可
能性更高。纵使遗忘只是暂时性的，后来学者总可重续其关联，但就程朱
学者的观点而言，这种关联“已费转手”。48 相对之下，程朱的“主敬”
法门不但可呼应原始儒家的精神，它也呼应了宋代以后儒学的一种新精神
─“全体大用”的展开。
理学的“体用论”的思维模式怎么产生的，仍有探讨的空间，从理
学内部的论述来看，先秦的儒家经典如《易经》自然是主要的源头。从思
想史的材料来看，魏晋玄学如王弼之学当是历史的源头。不管历史的源头
为何，自从程伊川公开提出“体用”这组义理概念之后，它很快变成理
学最根源的思维模态，而朱子更是大力提倡此种思维模式的关键人物。49
在“体用论”的思考下，“全体大用”、“明体达用”之类的语汇依序展
开。依照体用论的基本规定，所有存在物（“物”包含“事”）都通向
道，都是道的展现。一物“不道”，道即不完整，体用论是华夏版的泛神
论。理学的体用论是理学家对《中庸》诚明之学、《易经》无妄之学最重
要的继承。
放在体用论的思考下，“主敬”工夫的意义就显现出来了。“隔离的
静坐”所以是筑基的，是必要条件而非完整条件，乃因程朱认为此法局限
于心，心法存在着心灵与万物分裂如何克服的问题。体用论则意味着体用
一源，万物本身的“理”与普遍原理的“道”有本质性的关联，万物之理
原则上都有管道通向大道流行。主敬工夫要求“体证”当在个别事物上显
现，面面照顾，步步彰显，而最后总有一“个别事物”会因突破而全体开
显道之内涵，这才是“全体大用”之学。只是在哪时候或哪一种事物可以
引发“豁然贯通”的效果，其突破点是不确定的而已，所以“主敬”不能
不走向泛格物论的格局。泛格物实即体物不遗，它回应了原始儒家对“诚
明之学”的要求。
回到各大精神传统的工夫论下考量，程朱有理由宣称：“主敬”工
夫可以说是一种更彻底而艰辛的精神锻炼法，它很强调精神的日常化与理
则化，但这种日常化与理则化的精神又被认为与隔离式的静坐之意识状态
是同质性的，而且后者提供了前者发展的动能，所以“主敬”无疑的也是
“静坐”文化的一环。如果我们不以“当下证悟─立地证果（成圣、成
仙、成佛）”作为静坐最重要的目的，而以它与“道”的内涵之关系作为
最重要的旨趣。那么，“主敬”强调渐教的秩序性以及在万物上寻得通向
大道的孔道，这样的工夫恐怕仍有其殊胜性，至少可代表另外的一种“静
坐”类型。
如果“主敬”是种稳健的工夫，其证成目标又符合儒家的价值体系，
那么，我们很难回避最后的一种质疑：为什么后来工夫论史的发展并不是
向它倾斜，反而是主敬工夫所要对治的心学工夫享有更大的优势，至少在
思想界，后者似乎更加活泼。作为渐教法门的主敬常被视为代表一种等第
较低一级的法门的作用，众所共知的禅宗的南北宗之争的结果姑且不论
了，就在理学范围内，整个明代最有活力的思想家似乎都不走程朱“主
敬”的路线，而是反其道而行。历史的前尘往事难免令人怀疑主敬法门的
作用：它有可能达成程朱预期的效果吗？
既然主敬法门由程朱提倡乃大行于世，所以我们不妨就以程朱两人
为例，观其成效如何。程伊川一生持敬甚力，对学生人格的渗透力极强，
著名的“程门立雪”之逸事即显现了理学的工夫论文化；这种新工夫论对
当时习于旧法的儒者而言，总觉得不自在，所以苏东坡每闻敬字，都想将
之打破。由此正反两面入手，我们不难想见程伊川此法门在当时受瞩目的
程度。有关程伊川的生平行事，我们缺少黄干为朱子作〈行状〉、或钱德
洪、罗洪先等人为王阳明作〈年谱〉那般的详细资料。但我们如将有关材
料汇聚而现，不难发现他的形象是非常清晰一致的。据程门后学胡文定
说，程伊川其人“当官而行，举动必由乎礼；奉身而去，进退必合乎义。
其修身行法，规矩准绳，独出诸儒之表。”这种中规中矩的行为模式当然
不合苏东坡的口味，难怪两不相契。程伊川修身修到一言一行皆符合“规
矩准绳”，由此我们可嗅出主敬工夫的特殊气息。
最接近程伊川思想的儒者当是朱子，朱子的气质和程伊川原本不同，
然而其学相似，其人之气象最后竟骎骎然有肖妙之处。朱子逝世后，其
女婿黄干作〈行状〉，描述他的家居生活道：“其行舒而恭，其坐端而
直。其闲居也，未明而起，深衣幅衣方履，拜于家庙以及先圣。退坐书
室，几案必正，书籍器用必整。其饮食也，羹食行列有定位，匕箸举措有
定所。”50“舒而恭”、“端而直”这样的行为不可能是天生的，它与朱
子本人原有的个性相去甚远，它应当是主敬的工夫养成的。而一连串的
“必”字与“定”字，更描绘出朱子生活的规律甚严，而且从容行之。行
状是后人在传主逝世后对其一生的总决算，美言难免，但笔者相信行状这
些话语应该是实录，它恰可作为程伊川“修身行法，规矩准绳”的注脚。
程朱两人气象与其说气质使然，不如说是多年的涵养所致。主敬是
程朱最核心的工夫论，他们的气象可以说是这种工夫论的体现。从后人对
他们两人的描述，我们看到他们的行为最大的特色乃是其人显现了行为的
理则化，也显现了身体的精神化。因为从意识到身体到行为的一贯化及理
则化，乃是主一工夫的内涵。我们如用黄干〈行状〉描述朱子实行的“主
一”工夫之语言，即是：“自吾一心一身以至万事万物，莫不有理。”黄
干的话语很确实，对朱子人格的描述也很详细，可以说对“主敬”效果作
了最好的说明。朱子表现出来的行为模式成了后世儒者的典范，朱子学者
多具“一事不苟”的性格，51 此固无庸多论；即使不是理学家、而只是受
朱子学影响的学者身上也常可见到类似的人格表现，52 主敬的效果对支持
朱子学的持续发展，应该起了正面的作用。
至此，我们不妨总结道：主敬是“带主智导向而具行为理则的静
坐”。程朱学派中人如依之行事，我们有理由认定他们可以获得预期的效
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参考书目
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