陈来《有无之境──王阳明哲学的精神》书评
书评：有无之境──王阳明哲学的精神
陈来 人民出版社 北京１９９１年３月第一版
北京大学哲学系教授陈来先生近作<<有无之境──王阳明哲学的精神>>是近年来讨论
阳明学的力作，一如他个人在<<朱熹哲学研究>>一书的成就一样，两书之问世，都堪称中
国人世界中处理同一主题里的第一流作品之一。我们有幸即刻拜读该书，获益良多，不仅
对阳明学若干特出议题获得清析的观察视野，也对中国哲学理论讨论的方法有着极大的收
益，能提出新颖的处理中国哲学的方法以及对于中国哲学问题的清析剖析能力，这两者也
一直是陈来教授学术作品中的特色。近年来，由于资讯的开放，使得我们对于中国大陆学
者在中国哲学领域的研究成果愈益熟悉亦愈加肯定，我辈有志发扬中国哲学之海内外哲学
工作者，已预见未来共同工作的契机浮现，着实令人快慰不已。
从考据的严谨与资料的扎实来看本书章节的编排，陈教授写作的方式是透过卡片的编
列之后，把相关的主题并于一章中作细节的讨论，随顺着阅读的心得所并发的理解逐条写
来既清析又细腻，至于不同族群的阳明学资料之先后次序的排列方式则是依其理解的切入
点与本书在中哲学上的主轴主张而作的编排，陈教授以其朱子学的奠基学养而找到切入宋
明诸儒体系关键的问题作为起点，即功夫与本体问题的核心──心与理问题。然后再带出
对于心与物、心与性以及知与行问题的处理，而为了最终归于“有无之境”的讨论，故必
须先处理能将有无问题的讨论带入焦点的“四句教”问题，即良知与致良知一章，在良知
章后才进入有无问题、境界问题、功夫问题等全书最重要的归结处。而在进入致良知问题
之前当然要先处理大学八目中在致知之前的诚意与格物的问题。从这样的章节编排看来，
我们可以发现陈来教授的阳明学研究，一方面是以他的思路主轴，即从有至无之境界的阳
明学发展为表达重点，（也是我们后面将要讨论的主题）。另一方面他也仍需顾及阳明学
其它重要的讨论主题，故而研究性的写作特质极明显，几乎都是在资料中说话，也因此常
有为消化资料而讨论的情况，造成全书各章节稍有各自独立的现象，甚至有后文高明于前
文的情况，并且没有提出一个经过重构后而能提纲契领的阳明学体系出来，这是其中有缺
点的部份。
对于本书的主题“有无之境”的讨论，陈教授的主要意见是：
　　“整个宋明理学发展的一个基本主题就是：如何在儒家有我之境的立场上消化吸收佛
教（也包括道家文化）的无我之境。全部宋明理学的心性论与功夫论，大半讨论的无非就
是这个问题，只是具体表现各异而已。不能了解这一点，就根本不可能理解宋明理学的内
在的讨论，甚至无法看懂一部<<明儒学案>>。而宋明理学发展的这种方向至少在中唐已开
始并日趋明显。”(p236)
　　“而佛老对儒家的挑战，从根本上说，不在于如何对待伦理关系，而在于面对人的生
存情境及深度感受方面的问题提供给人以安身立命的答案。而这就给北宋以来的新儒家一
个两难，如果不深入到人的生存结构，就无法真正回应佛道的挑战，而回应这一挑战就必
然要对佛老有所吸收，以致冒着被攻击为佛教化的危险。有与无的这种紧张，直到阳明学
才得到了从理论到实践的完全化解。”(p242)
经我们整理之后，对于本书的主题“有无之境”的讨论，陈教授所要表达的意见即是
：
一．有的境界是儒家的境界，无的境界是道佛的境界。
二．宋明儒学的核心线索是从有的境界到无的境界的辩证与合一。
三．阳明学的良知说是有的境界，而四句教是有无境界的合一。
四．从朱子学到阳明学类似于从理性主义到存在主义的转向，故而心体概念是一种情
　　　　绪感受的主体。
其中第一点是全书的默认。第二、三点是陈教授主张的轴心。而第四点是使二、三两
点得以成立的理论上的根据。
以下我们将从境界与心体两个方面来讨论本书的主题。（并于文末附带讨论陈教
授的另一篇文章＜心学传统中的神秘主义问题＞。）
　　壹．关于境界的问题。
　　我们认为必须区分境界作为一种进路与境界作为一种内容的不同，而做为一种内容的
境界观是绝对不能割离于存有论的讨论，否则极易致生理解上的偏离。
贰．关于心体的问题。
　　我们认为心体绝不能只从情感义上而言，它仍然是一个带有存有论基础的功夫主体概
念，并且在存有论背景的观照下，儒佛之别不可混淆。
参．附带讨论关于静坐的问题。
我们认为宋明儒者的静坐功夫固然不能作为其提出存有论论点的必要条件，即便是作
为关系性的条件亦不成熟，儒学家与静坐功夫的关系远远不如道佛两家。
　　壹．关于境界的问题。
境界问题是本书的主题，对中国儒家哲学自朱熹至阳明一段，陈教授以境界观的转换
为哲学史的主轴，因此于书中强调他不处理存有论的问题而只讨论境界论的问题，他以道
佛为无的境界，以儒为有的境界，而阳明学即是儒家理论系统中得结合有无之境者。这样
的观点，参见下列引文：
“理解中国古典哲学中的有无智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。”(p3)
“本书的主旨之一正是要理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，从而显示
出整个宋明理学的内在线索和课题，以及王阳明及其哲学的地位与贡献。”(p4)
“本书中当然不企图讨论本体论的有无问题，而是研究境界论与功夫论的有无问题。”
(p4)
“理学对佛教挑战的回应，不仅表现在对有的本体论的论证（如气本论、理本论），也更
在于对人生境界与修养功夫上的无的吸收，后者始终是贯穿理学史的一大主题。”(p4)
“王阳明───把儒学固有的有之境界推至至极，又从儒家的立场出发，充分吸收佛道的
智慧，把有我之境与无我之境结合起来。”(p8)
“表面看来，明代理学的基本问题是本体与功夫，而在本质上，本体与功夫之辨的境界涵
意是敬畏与洒落之争，这是我们把握明代理学的内在线索。”(p12)
　　基于这样的观点，使得陈教授全书皆由儒们行谊风格的境界情况中来作为诠释与讨论
的主轴思路。对于因此而带来的主张内容，我们将在下节论心体时再予讨论，此处我们将
就境界论作为一种理解中国哲学方式的意义，以及在陈教授的理解中的境界意义进行一些
讨论。
境界作为一种进路是东方哲学体系中因处理人生问题而起家的哲学理论体系之必有之
面向，即东方人生哲学之思想体系皆可由境界之进路以切入体系之核心进而舖陈出整体之
面貌。因为有着伦理学主张的知识体系必可规划出理想的人的情状，此处，境界的内涵就
出现了。但境界作为一种进路与境界作为一种内容者不同，作为进路之境界论与功夫论存
有论等并列，是哲学家们分别由不同的工作型态中一路进发、深入全面而完成有默认有建
构有主张的理论体系，而得由后学者为此一哲学家勾勒其理论体系之表达型态，而说出其
为境界论或功夫论或存有论甚或知识论等的进路型态。（例如我们可以粗略地区分朱熹、
船山、易传、老子、天台、华严等为主要是存有论进路的哲学家或哲学作品或哲学体系，
而阳明、象山、参同契、悟真篇、禅宗等为主要是功夫论进路的哲学，而庄子、王弼、论
语、王龙溪等为主要是境界论进路的哲学。）而境界作为一种内容者，则为蕴涵在一套全
面的理论体系中所拥有的人存有者人格行谊风貌之标的。（例如儒释道三家皆各自有其不
同的人格风貌之境界观，甚至各家内之不同哲学家又会有风格之不同，如同为儒们之朱王
之间就有着敬畏与洒落之差异。）其内涵本就应该直指核心，而能有各家之明确之差异，
但因语言表述样相之故，若未深入不同境界背后之整体体系之中，则极易陷入因语言表象
之雷同而误以为本貌亦同的情况。
陈教授认为中国哲学多为境界论的理论建构而少有西方哲学义下的哲学型态，这点我
们可以同意，但是，所谓境界论型态的哲学思想体系并不表示体系中没有存有论的观点，
更进言之，做为一套有体系的理论而言，存有论、伦理学等都应该是必然含摄的内容，在
中哲史中，易传、老子、董仲舒、淮南子、杜顺、周濂溪、张载、邵庸、朱熹、刘蕺山－
－－等皆是宗旨鲜明的存有论者，仅就阳明而言，他也论气、论宇宙、论心体，故而也有
存有论思想的表达，如果不处理从存论角度的阳明学讨论，是不完全的。此外，从论境界
的角度谈阳明学中的境界思想是阳明学的一个题目，但以阳明学为一个境界型态的哲学家
则是一个主张，这个主张我们可以接受，但更进一步言之，直就型态而分别中国哲学理论
系统而言，我们愿尝试提出存有论型态、功夫论型态、境界论型态等的分别项来诠释中国
哲学，就此而言，阳明可以说是更多为功夫论的型态。但作为一种型态中的特色的意义，
只是说明了哲学论点的进行进路的特征，并不意味着哲学的内容只是谈境界，一种世界观
中的境界的出现是基于世界观的默认，一种功夫论中的境界的出现是基于伦理学的宗旨。
境界观之出现必在整体哲学体系观点中才能定位得住。
陈教授文中虽然清析地处理了阳明学宗旨，提出了良知说的无善无恶心之体是一种无
的境界，但却缺乏说明这种无的境界是基于如何的世界观与伦理学的宗旨下的合法提出者
，若仅指出阳明或近于阳明的无的型态的儒学功夫理论，是因为儒者更钦羡道佛实修者心
境风范的无的境界之引人向往，因而作出了理论上的贴进，这是不够的。即便证出了此一
情境之内涵亦已出现于孔子的吾与点也的咏叹之中仍是不足，阳明的功夫理论充满了无的
旨趣，只说明了他属于从功夫论进路为基本型态的整体理论思维中，特别深契于无的境界
的旨趣，并不等于说明了阳明整体理论思维主张的本貌，这个本貌在于他仍然是个道道地
地的儒学家，而在儒们系统中对于功夫的问题提出了相应于孟子、象山的简易直捷直指良
知本心的为儒之道。只是此一本貌中的特征确实有着在道佛功夫思维方式洗礼之后的重无
之境界的特征而已。
陈教授此书之重点中之重点则在于其书名“有无之境”中所提示的，及其文中所明指
的：阳明学中重无之境界的特色，是在其为宋明新儒学家在吸收消化魏晋随唐近千年的哲
学文化洗礼之后作为统摄道佛无之境界的思维型态的最后完成者，是儒门中转向吸取道佛
智慧最成功的第一人。然而，我们不得不坦白地指出，陈教授是基于对道佛的存有论未作
解析之下而作出对阳明学思体系的一个关键方向的发挥。因而有着重要核心问题上的误解
现象。简言之，道佛之无之境并非如陈教授以儒们进路方向所理解者之一般，而阳明之无
之境的样态则并非其儒门义理的要紧地。因此找出阳明有此无之境之成就，以作为证其为
儒们吸收道佛智慧的第一人之整个思维方向，并不能澈底地彰显阳明的高明，更不能作为
儒道佛在宋明时期哲学文化交融过程中的同异之别的注脚。
一切问题的征结在于陈教授并未在解读阳明学时同时深入儒道佛存有论的本貌之中。
各家因存有学之不同而决定了伦理学宗旨之不同及功夫论门径之不同及最高人格境界风貌
之不同。不能在存有论之宗的上作最终之同异判定是无从为不同理论作类比的铨释。仅执
守在境界之中作学问是无法寻问到最核心的问题的。
贰．关于心体的问题。
陈教授谈新儒学从有至无之境界的发展，是以阳明良知说到四句教为论据，其中论“
无善无恶心之体”一句被陈教授认为是无之境界的标举，而其中心之体义是一种情感情绪
义的心的本然状态，而非存有论的意义，这个观点的获得是来自于将心学类比于西方存在
主义思想的特征后提出的，因为陈教授还主张宋明理学到心学的转向是类似于西方理性主
义到存在主义的转向，陈教授并且以此句全为受到禅宗之影响后所提出的，甚至明言良知
即是“妙智”，而无善无恶即是“应无所住而生其心”。以上观点参见下列引文：
“新儒家的发展，从南宋到明中期，经历了一个哲学的转向，也就是理学到心学的转向，
───以阳明学为代表的新唯心主义的兴起，───与理学偏重本体论的建构不同，更强
调实践功夫，───本体性范畴较少使用，情感性和情绪性范畴有重要地位，情感本质受
到重视，面对人的情感情绪状态而提出的无我之境有了突出的地位。───在这个意义上
，理学到心学的转向类似于黑格尔后，西方哲学从理性主义到存在主义的转向。”(p14)
“这都是强调情意我而非认知我才是源始意义的心之主体，───阳明晚年著名四句教之
首句无善无恶心之体，───正是指情感情绪的本然之体，阳明所要吸收的无我之境，面
对的正是情感情绪的自我，以使人超越一切消极的、否定的情感情绪，获得安宁、平静、
自在的精神境界。”(p17)
“所有上述讨论中的心之本体，其本体并不是指某种本质，某种伦理原则，而是一种本然
的情感，───心理状态。”(p210)
“朱子及宋明理学其他哲学家所讲的心之本体，心体或性体，都不是指存有论意义
上的体，与西方哲学存有论的本体、实体观念并无关系。心体在多数理学家是指心的本然
之体。”(p214)
“无善无恶心之体的意义实际上是指向一种无的境界，这个思想无疑与来自佛教、道教的
影响有关，而其中最主要的是禅宗的影响。”(p218)
“阳明所有关于无善无恶的思想可以归结为<<金刚经>>的``应无所住而生其心``，以及<<
坛经>>的``无念、无相、无住``。”(p223)
“禅宗的思想毕竟是阳明无善无恶思想的一个直接来源。”(p226)
“由此我们对于阳明的良知思想有了进一步了解，良知不仅是儒家的本心，也同时是佛家
的妙智。”(p227)
“江西时的致良知思想还只是纯粹的道德理想主义，归根到底还是有的境界，四句教的提
出，才实现了境界的有无合一。”(p330)
关于转向的类比以及存在主义哲学的真义，我们暂持保留态度而先不讨论，但对心体
的注解，以及儒禅之同义问题，我们将提出下列讨论：
陈教授所论之中以阳明无善无恶心之体的命题所指者为一种心体的本然状态，因而是
一种心理学义的情感情境，因而指出了阳明的儒者行谊之境界观是“无”的情状，并且认
为儒家学者在为儒风貌中的敬畏与洒落之争中属于洒落的强调者即是此类无的境界的主张
者。这就是基于他对存在主义的理解以及藉之以铨释儒学的结果，而在处理中国哲学问题
中所提出的极有创意的境界论的进路便从此一路滑落至情感层次的讨论脉络之中了。存有
论的背景已被完全抛开。从此进行的阳明学讨论多有疑点，甚至影响到陈教授检视道佛理
论的眼光。
这里的问题是，首先，将心体的无善无恶只诠释为本心的无有善恶之情感状态时，那
么在有善有恶意之动结构中的诚意功夫将无由定着于善，且知善知恶是良知的“良知”主
体又如何安至在善？且阳明自己以无善无恶心之体即是至善的命题又如何安置呢？陈教授
因着此一“先验的情绪感受主体”的规定而导出阳明在儒者风貌中之终能进而收摄道佛无
之境界的整理，是他在本书理论脉络得以进行的条件。就算我们不追究阳明心体之是为一
种情绪感受主体之不当，但是陈教授为宋明儒所找到的这样一种情感义下的理论发展轨迹
，也不适合来作为诠释阳明学成就的注脚。因为境界必在功夫中定向，功夫必在标的中贞
定，标的则决定于存有学内容，未能指出宋明儒存有论中的先进之处，即不能明了其学术
的真蕴，并不是在其境界中谈即算完成，尤其不能只从其表现于心理情感之征象中来谈。
若先回归存有论系统中再来论究境界观，则需解明宋明诸儒之敌论者──道佛两家的
系统。必须回归至周濂溪、张载、邵庸等人所开创的存有论知识之中，再对比于陈抟、王
重阳、智者、杜顺、宗密等人的存有论建构内涵，才有境界意涵之真实论理基础之相应比
较可言。如果追究阳明言心体之存有论义时，更必须整理阳明对气、宇宙、天道、性、等
概念之继承，对宋明诸儒之观念之继承，对心体至善、良知本具之存有论义之理解。在存
有论义之理解下，因而了解四句教之提出是功夫之本然与功夫之发动脉络中的题目，以此
心体之本然之至善，故尚无相对义、情感义、“意之动”义下的有善有恶，故是无善无恶
者。这个问题必须先在阳明特出于朱熹之学之后的理论型态进路之理解为一种功夫论进路
的理论型态之后，才来论究此一型态之理论表达方式里的言说系统的真义，如果一开始就
定着在境界的进路，又以情感情状的方向来处理境界，则阳明学之动地惊天万钧力道的生
命的学问不能发挥。
对于阳明学或儒学存有论之精华，有以彰显道佛之别的重点者，这在陈教授书中境界
章论与物同体之有我之境一节中所提之三个要点实已明讲，以及在论狂者胸次一节中所提
到的生死解脱之事中都有重要的线索。可惜陈教授并未同时解读道佛之存有论，因而未能
发觉不同存有论下的境界风貌虽有风貌之类似实无义理之同义。粗略地提，华严五祖宗密
所著原人论中已从佛家存有论立场明确地表达了三教之差异，而庄子内七篇之所论，亦得
明白展现道儒之别，而阳明之后的理学殿军王船山的易经哲学，也从儒家本位之意识型态
中强悍地批判了道佛两家的存有论，这些都是我们可以拿来对三家存有论与功夫境界之如
何同异作作文章的题材。从这些基础出发后，再看“应无所住而生其心”、“无相、无念
、无住”之说时，就不至于三言两语就将其理解为“无”的境界，因而有同于“无善无恶
心之体”的理趣。而且对禅宗之中国化即是道家化之说法，也会更加谨慎。至于其本义为
何，并非本文之题目，我们也不敢三言两语地为其说明。（本段所论，参见后面之引文）
“要澈底达到心之全体流行无碍的境界，就要勘破生死，从根本上使人的一切好恶脱落殆
尽，以实现完全自由自在的精神境界。在这一意义上，这种境界作为一种生死解脱的智慧
具有宗教性或与宗教境界相通。”(p252)
“很明显``应物而无累于物``即佛家之``应无所住而生其心``，亦即程明道``情顺万物而
无情``。所谓禅宗的中国化，在一个意义上实即道家化。”(p241)
参．关于静坐的问题。
陈教授于本书篇末附上其＜心学传统中的神秘主义问题＞一文，认为宋明儒者的心学
一路，在其静坐中的神秘体验是其获得重要论点的功夫上的根据。但又表示，此种进路并
非建立理论的必然条件，心学之路以外的儒学思想体系，就不需要此种进路，今人熊十力
先生就自行建立了一套理论体系而没有用到丝毫境坐功夫的传统。就儒学家之理论体系不
需要境坐功夫之实证而言，我们是同意的，但对于心学家的理论有境坐经验之实证而言，
我们却不完全肯定，以下将讨论之。
阳明终究是儒者，青年阳明曾被一位道人说其终不忘官，又曾指责一位和尚不能忘怀
双亲之事，又反省自己的静坐导引之学为补小学收放心一段功夫耳，他对待道佛中事决与
道佛者不同，陈教授于篇末所附之＜心学传统中的神秘主义问题＞一文中，认真地收录了
宋明两代儒者静坐的诸多资料，由资料中见出，宋明诸儒对静坐的功夫有不低的成就，但
对静坐中的身体现象所作的理论解释则有特定之义，关于静坐活动中对于身心所生之诸种
反应的理论充满在道佛两教的作品之中，似乎极为所谓儒者所忽视，而从中所得之心理感
受，较无体系化知识的反省，其因而参著于儒学宇宙世界知识之中者，多为所谓万物备于
我的感受而已。而陈教授则以之论证宋明心学传统中之诸多命题是与静坐功夫中之所得有
关者，但又表示，这不是必然的条件。
对于此一说法，我们以为，就孟子象山而言，其心学传统之命题之获得，是否有关于
静坐之修持持保留态度，至于其后之儒者以静坐之体验得到心学命题之心理经验之可能性
则可同意，但所同意者仅在于理解为何其人在静坐之中实能有此感受，至于此一感受是否
即为孟子象山心学命题之实义则仍保留，因此我们对于其人之经验可否即用为建立此类命
题之事亦保留，就如同世界各文明体系中的静坐功夫操作者皆有各自不同的存有论建构一
事亦然，其有静坐经验是一回事，但其对于所得之经验之解释是否即如所言则为另一回事
，当然我们也不否定其可能性，只是要指出，这里头有真功夫的要求，但更多的是假境界
的获得，所以我们不必把宋明诸儒在静坐上的所得与反应太当一回事，因为相较于道佛两
教于静坐之理论与实际上所得之成果实为小巫见大巫，我们对宋明儒者于静坐功夫上的客
观知识未能吸收道佛前人之经验一事感到挽惜，也因此理解到陈教授经由此类资料之整理
之后并不能藉其契入道佛两教经修持功夫之操作而有所构入于其存有论知识系统之内涵一
事感到挽惜，更重要的是我们要强调静坐经验不能为儒者找到契入佛道之路径，经由静坐
功夫之修持不即表示儒学家已同时掌握了道佛两家对人存有者之修持功夫，且已能由之而
超越其人文境界的内涵，实则不然。
静坐作为一种活动不是道佛之独有，首先，对道而言，静坐是处理气的功夫，其与有
动作的气的修炼功夫甚至服食药品的修炼法门同为道教理论中追求最高生存境界的功夫门
径。但是作为儒者的功夫门径之特色者，与其附带地说有些儒者也打打坐以培养心法，不
如直捷地讲出儒者要的是修身齐家治国平天下才的功夫才是儒门事业的完成。格致诚正是
心法，特为宋明儒所发挥，但决不是静坐功夫能为其修养论的标的，更不能指陈其静坐功
夫已合法地为儒者证成其存有论的若干心学家所表述之内涵。就道教者之静坐功夫而言，
其得力于佛教徒修行法门之汇通之者多矣，但其仍能于此一法门中回归中国传统以阴阳五
行理论为主体的气的宇宙论观点来建立其藉径静坐功夫下的修炼论，而佛教徒之静坐功夫
在六度万行理论说法中亦仅为禅定之一项而已，更且在印度佛教发展中，静坐功夫更是印
度传统的各家宗教哲学理论中关于修持法门中的共法，差别乃在心法，道佛之差别亦在心
法，虽然元代以后的道教教团逐渐有汇通道佛心法的趋势，从传承上言，两者心法路数仍
是不同，因此静坐作为一种活动而言是任何人皆可以进行的活动，但静坐功夫之中所反省
到的存有界真象则人人互异，而由此以建立的存有论知识体系则更为不同，论者当然不能
忽略静坐功夫与存有论的关系，但也必须理解静坐活动可以是在没有执定任何存有论系统
中之所为之活动，宋明儒者决非由静坐中得其存有论之命题，这是道佛之门径，宋明儒者
于静坐中之所得者并不能作为证成其存有论的发现脉络。
我们在宋明儒对于佛道之吸收与受影响的问题上来回讨论，或以若干文句有佛道味言
之但宗旨仍是儒家，或以若干理学家之行径有佛道风格言之但自我定为仍是儒家，或以若
干理论形式上受佛道影响但内容仍是儒家──等等讨论不胜枚举，但我以为，宋明儒所认
识之“道”是中国本土学问，“佛”是中国大乘佛学，二氏之学都不是在我们文化、哲学
心灵范围之外的知识体系，有心作为儒家学者的我们何不深入其内作一体贴的了解之后再
来详究宋明儒家之是儒是佛是道的问题呢？
因为，第一，这是我们能力范围之内的事情。在文化史的了解上，我们大致可以说易
传的形上思想体系是先秦儒受到道家、阴阳家等的形上思想之挑战后而重新自己建构起来
的儒家本位的知识体系，我们也都同意宋明儒是在玄学与佛学的洗礼之后再次自发建构的
新儒学知识体系，我们既能知道易庸与老庄之不同，为何不能知道程朱陆王与魏伯阳、吕
纯阳、王重阳及智者、杜顺、慧能之不同？
第二，这是我辈从事中国哲学研究者之份内事。论究理论体系之异同与论究人格风范
甚至行文风格技巧与遣辞用字是两回事，体系之异同必在其体系之基源问题意识及立论基
设及针对全面宇宙人生问题的主张之异同上讨论，才是相应也才深入。我们不是从事文化
、文学、历史之研究者，而是“哲学”“理论”之研究者，必须在此深入、立足，才有不
愧对先哲之憾。
对于陈来教授于此书中对阳明学的多方阐述之论点，我们是肯定多于存疑，但对于理
论主轴中的重大问题，因为涉及到中国哲学史的基本理解路向，因此我们对其采取慎重甚
至严格的批评是不得已的，就世界哲学的眼光而言，中国哲学是正在等待着被作出来的出
生阶段中，我们一方面为先驱者叫好，一方面更要在他们的肩膀上调整方向，这应该还是
一个健康的态度的。