教会谱系学：基督宗教的分与合
基督教在前五百年如何形成一个统一的普世传统，以及在第一次分裂之后，各大公传统如何
依此普世的理想要来建立自身的普世宣称，这一篇则是要来讨论后一千年基督教的后续分裂
与再合一的尝试。
过去人们在使用“分裂”与“合一”等词时，仿佛它与“圣洁”、“公义”等教会的性质是
分开的，但我尝试着论证教会分裂即是导致双方一切传统异化的根源，因为当分裂的两个教
派各自发展传统时，不仅是出于爱上帝的理由，对于另一群基督徒的“恨”也会随着时间在
传统中开花结果，最后导致后世的传统变成既有益又有毒的果实，这正是教派主义错误的地
方，一个不完整的教会的教条里面必定有异化的传统在其中，而对于分裂产生的毒唯一的解
方就是再合一。
唯有从上帝而来的爱能使基督徒克服过去历史分裂时的恨意与偏见方得以重建合一，而重建
合一的大公运动便是要批判性地去看待不同教派中的传统，取其有益的部分、厘清其异化的
部分，好重新建构一个联合的普世教会。我以下便会用这样的视角来看待基督教史。
四.教宗制度的产生与第二次大分裂
在迦克敦会议之后，希腊正教与罗马公教皆已是独立的大公传统，但两者还是处于相联合的
状态，不过随着时间的发展两者逐渐有差异，而最大的差异就是西方由单一宗主教发展出了
教宗制度。
希腊与罗马两方都相信普世主教的团契展现出教会的合一，宗主教之间的合一更是主教合一
的具体表现，而在宗主教的名单中罗马宗主教总是排在第一，一方面是它是帝国首都、另一
方面它也是使徒之首彼得殉道的地方，所以具有排在宗主教名单中“首席”的地位，而这个
“彼得首席权”便成为教宗制度的理论基础。在马太福音16:18-19中，耶稣对彼得说：“你
是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。我要把天国的钥匙给你
，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”东正
教认为这句话表示耶稣要把教会建立在以彼得为首的使徒之上，而主教团各自都平等地继承
了所有使徒的权柄，所以在行政管理上虽然有些主教的权责比较大，但众主教之间仍旧是平
等的；不过天主教认为这代表彼得独自拥有了天国钥匙的权柄，众主教唯独跟彼得与其继承
人(罗马宗主教)团契时才是合法的主教。
最早提出罗马主教特殊权柄的是拉丁教父居普良，他一方面提出主教制作为教会合一的方式
，另一方面也承认罗马主教具有特殊的荣誉，但当他与罗马主教在神学意见上相左时他也主
张罗马主教无权干涉其他教区的事情，之后在国教时期罗马主教依旧拥有首席的荣誉，但影
响力也没有特别大。第一位具有教宗权力雏型的罗马主教就是大圣利奥(400-461)，在西罗
马帝国陷落的过程中他代表罗马市民跟匈奴王阿提拉谈判，让他不要洗劫这座城市；在以弗
所和迦克敦会议时他都写信去大公会议指导会议的思想；因此他开始在五大宗主教共治的基
础上提出了罗马宗主教的特殊地位：能够凭自己的意愿任免任何神职人员、指导任何教区的
事务。教宗制度形成的过程跟西罗马的覆亡是紧紧相关的，所以教宗理论不仅有罗马主教在
教会中的权力的宣称，还有世俗权力的宣称，当西方教会面对帝国灭亡之后强权环绕的环境
时，将自身也变成一个强权就是罗马主教的选择。
此外，教宗制度的形成与西方修道主义的形成也有很密切的关系，上一篇讲到圣安东尼是普
世修道主义之父，他与大圣亚他那修的相遇使得修道主义被教会主流所接受，之后大圣巴西
流为东正教制定了修道院与修士的准则，成为东方修道之父；在西方教会中，圣本笃(480-5
47)按照大圣巴西流的准则所修订的《圣本笃清规》则成为西方修道主义的准则，他也成为
西方修道主义之父。东正教中的修院是属于教区主教所管辖的，是地方教会的组成之一，所
以并没有成为一个普世性的势力；但和东方不同的是，《圣本笃清规》规定所有修道院都是
直属于教宗，受到教宗直接的管辖与差派，随着修道主义的兴盛，许多主教都是从修道院中
出来的，所以这个规定等于是让教宗长出了千手千眼，可以管理、监督、掌握整个西方教会
的运行。
在圣本笃死后五十年，第一位从修院出来的教宗大圣贵格利(540-604)就结合了修道资源开
始经营整个西方教会与西方世界。他首先得到了罗马元老院的推崇成为罗马城的行政长官，
设计良好的屯垦制度供应意大利附近地区的粮食，这块地日后就成为教宗国的势力范围；再
者他根据圣奥古斯丁的神学制定教会牧养的准则，还有发明“葛雷果圣歌”这种圣咏形式，
逐步确立西方教会的礼仪；第三他差派本笃会的宣教士到西欧各地去宣教，除了向其他人宣
教以外，这些修士还要负责夺回原本已经成立的教会的管理权，让教宗可以有效管理这些地
方教会。其中最著名的宣教士就是被派到英国的坎特伯里的奥古斯丁，他在英国推行拉丁礼
、并消灭原有的赛尔特礼。透过这些宣教士长期的经营，拉丁礼取代了原有西方地方教会的
礼仪，也形成较为一致的教牧规则，教宗实际上成为了整个西方教会的领袖。
大圣贵格利的圣像通常会有鸽子状的圣灵在他的嘴旁，代表是圣灵教导他发明葛雷果圣歌。
当西方教会逐步形成以单一宗主教为主的教宗制度时，拜占庭教会却因为政治问题以及与一
性论教会的反复论争，陷入了永无止尽的神学争论，皇帝与牧首时常召开强盗会议与一性论
派妥协，或者陷入破坏圣像运动中；这种时候西方的教宗则总是站在维护迦克敦会议的立场
上，所以久了以后西方开始觉得自己是正统的捍卫者，而东方是异端与纷争的制造者，另外
四位宗主教常常受到皇帝的胁迫而支持异端，唯有罗马宗主教坚定地守护正统。透过这些历
史的经验，罗马宗主教开始相信有关“彼得首席权”的理论也适用于东方，只有这些东方的
宗主教们愿意跟彼得的继承人站在一起，才不会陷于异端当中(虽然东方教会只觉得罗马在
说风凉话)，所以西方在自行改动某些东西时也不再过问东方的意见。
在381年的君士坦丁堡会议之后，亚流派就被判为异端，但却在日耳曼人中十分兴盛，因此
六世纪时，西班牙的宗教会议为了要对抗当地的亚流派将〈尼西亚信经〉中的“我们信圣灵
，是赐生命的主，由父所发出……”加上了“和子”一词，变成“由父和子所发出”，以抵
抗亚流派轻视圣子的倾向。九世纪查理曼大帝统治全西欧之后，对抗亚流派变成全西欧的工
作，因此他就下令整个西方教会的信经都要加上和子句，教宗一开始是反对这种变更的，但
过了几代之后已然成为西方教会的习俗，教宗也就默许了。
九世纪时也是东欧各斯拉夫民族开始皈依基督教的时刻，东西方都各自派出宣教士去抢新的
教区地盘，而东欧原本就是属于东西的界线，所以教区的争夺就引发了各自宗主教权责的问
题。东方教会也是在这时意识到西方没有经过大公会议就自行修改了〈尼西亚信经〉的内容
，而指责西方这是一种“近于异端”的行为，但西方就开始用彼得首席权来回应，主张教宗
修改教务无需跟其他宗主教商量。从这时开始，教宗理论已经打破了原本宗主教制度中的大
公性，不再认为教会的传统是透过共同商议的共识来发展，而是教宗一人独裁的决定，教宗
就直接代表整个教会。
这种教宗制度的霸权态度后来甚至开始延伸到其他部分，利奥九世在领兵征服了南意大利的
蛮族之后(这里原本是拜占庭的领土)，就把当地的希腊礼改换成拉丁礼，并自行派遣主教，
这引起君士坦丁堡的抗议。后来1054年利奥派去君士坦丁堡要谈和解的特使反而搞砸了事情
，将所有与君士坦丁堡牧首共融的主教都逐出教会，因此君士坦丁堡也把所有跟罗马宗主教
共融的主教都逐出教会，史称“东西教会大分裂”。
在东西教会大分裂之后，西方教会的异化情况就更加严重，1095年教宗乌尔班二世为了回应
拜占庭收复圣地领土的呼吁，希望用武力让东西教会重新合一，因此开始发动十字军运动。
八次的十字军运动对外杀害了东正教徒、一性论基督徒、穆斯林，攻陷君士坦丁堡，在各地
强行设立拉丁宗主教；对内产生了首次对犹太人的屠杀。十二世纪教宗对南法阿比尔派异端
发动十字军时，便设立了宗教裁判所，开始用政治力量去迫害信仰异见者；而在伊比利半岛
的十字军运动便成为把穆斯林赶走的收复失地运动。在伊比利半岛收复以后，教会害怕从伊
斯兰与犹太教改宗的少数民族心存异见，所以加大宗教裁判所的强度，而这种破坏异己、思
想审查的可怕文化便随着西班牙的征服带到新大陆，成为近代战争与文化中最令人感到恐怖
的一部分。而这一切基督教传统中的异化部分，都可以追溯自东西教会大分裂，双方的贪婪
与对于对方的恨意制造出了好几个世纪的地狱。
1204年第四次十字军东征攻陷君士坦丁堡成为东西教会间永久的伤痕。
五.东方教会的民族化与西方修院改革运动
拜占庭帝国虽然号称是从330年一直倚立到1453年的千年帝国，但七世纪中东与北非被伊斯
兰世界夺去之后，所谓的帝国就只是在小亚细亚的中等小国，除了君士坦丁堡，另外其他三
个宗主教都在伊斯兰世界当中。所以当九世纪斯拉夫民族兴起之后，君士坦丁堡也无法一直
维持唯我独尊的态度，在保加利亚、罗马尼亚、乔治亚、俄罗斯等不同斯拉夫民族的军事威
胁下，君士坦丁堡开始一一承认这些新帝国教会的宗主教地位，使得东方教会开始倾向民族
化，形成一国一教会的状态。因此东正教之所以继续维持宗主教共治的理想，而没有成为西
方教宗独裁的制度，很可能就是迫于现实的政治环境使然。
在伊斯兰世界之内，为了要分化基督徒，所以伊斯兰当局反而承认一性论派与亚述教会的独
立地位，让这些独立的大公传统得以维持自身的文化传统，以宗教少数民族的地位维持政治
和宗教上的自治。但因为伊斯兰教中“只进不出”的规定，使得在伊斯兰世界中的东方基督
徒成为越来越小的社群，也无法有对外宣教的空间。在十七世纪西方殖民者开始来到伊斯兰
世界之后，他们的处境变得更加困难，一方面伊斯兰教开始因为仇视西方而仇视基督教，不
时就会有大迫害产生；另一方面天主教不间断的招安活动也使得不少东方教会的宗主教圣统
被分裂，一方归顺天主教、成为东仪天主教会，另一方则强调自身的独立性，使得原本就已
经弱势的传统更加分化。
东西方教会命运最不同的地方就是，西方教会在教宗的强权领导下从来没有被垄罩在其他政
治势力之下，反而独立发展出西方文明；东正教与东方教会则是在历史中被波斯、伊斯兰、
蒙古、共产等政权所统治，而这些政权都曾尝试削灭或削减基督教会的势力。
2016年的泛东正教神圣会议
相对于东方教会中以民族差异来呈现教会中的多元性，西方教会则是在地方教会中致力与罗
马一致，所以教会中的多元性就变成是在修会中产生。在过去所有修院都是按照《圣本笃清
规》的时代，并没有所谓独立的修会存在，所有的修院都是遵照同一种规则。但十世纪以降
，因为修院面临腐败与世俗化的问题，开始出现各种修院改革的呼声。最早出现的是克吕尼
改革，以法国的克吕尼修院为中心，在《圣本笃清规》之上加上一些新的规定，并且子院必
须要服从母院的指导，好维持中心网络的改革，这很快就传遍了西欧各地的修院，更新了本
笃修会的面貌；后来熙笃会则是按照另外一种方式来改革本笃会，也形成另外一套系统，彼
此产生竞争的关系。
到了十二、十三世纪，面对当时因为十字军运动而异化的教会传统，开始出现许多的圣人呼
召人们回归福音书中的简朴生活，并且主张修士们到处传道的入世责任，这种托钵修会的创
立以方济会与道明会最为有名，此外加尔默罗会与奥斯定会也是在当时成立的，1215年的第
四次拉特朗大公会议确认了这四个修会的合法性。为什么圣人有资格在原有的教会体系中创
立新的修会体制呢？这里我们可以从圣方济各的生平中略知一二。亚西西的圣方济各(1182-
1226)，出生在意大利亚西西城的富贵人家，年轻时曾参与十字军战争希望能帮助教会，但
在一次军事行动中当他经过一间破旧教堂时，他听见十字架上的耶稣呼召他说：“方济各，
方济各，修复我的圣殿吧。”
于是他募款筹钱修补了这间教堂，但他后来却发现耶稣是要呼召他修补祂的整个教会，于是
他按照福音书中所说的，放弃所有的财产去传福音、帮助穷人，他的生活典范很快就吸引周
遭的人跟随他，在他的周遭产生很多传奇性的故事，且他在死后两年就立刻被教会封为圣人
。当教会被制度性与各种政治斗争所綑绑时，这位圣人的面容让人看见了基督，于是人们开
始相信上主对于圣人的呼召能够成为持续改造教会的力量，于是在统一的教会中开始容许有
不同形式的修会存在。
做为动物与环境主保圣人的圣方济各
另外一个与圣方济各的故事很像但结局却截然不同的是瓦度勒派的故事，一位十二世纪的义
大利商人彼得‧瓦度勒也在读到了福音书中的门徒生活之后也将财产分给了穷人，并且开始
创立传道团体去向人们传讲福音书的故事，但因为他否定富贵的教宗与主教们统治教会的合
法性，于是被教宗定为异端而驱逐，但他们团体的精神就被称为是宗教改革的先锋，而这种
中世纪的异见团体一直是教宗制度背中的刺。
这种以某圣人的异象为团体的呼召，展开更新教会工作的团体便成为独立在原本本笃会系统
之外的修道团体，拥有统一教会中合法的多元性，条件是它也要直属于教宗。方济会和道明
会便依此开始到处布道、成为主教、神学家在教会和大学中产生一定的影响力，这种独立的
修会团体成为西方教会中合法的多元性，修会被容许拥有自己的传教区、大学、礼仪形式、
法规，只要最终是向教宗负责就行。因此中世纪的西方教会便产生双元并行的传统模式，一
方面地方教区都是由统一的拉丁礼与教规所管理，但另一方面修会却被容许有不同的神学、
崇拜礼仪进而影响教区，而两者都在教宗的权柄之下。这件事之所以重要，是因为修会自主
的模式就与未来新教宗派的模式是具有连贯性的。
六.宗教改革与第三次大分裂
主教制与宗主教制度的形成原本是为了维系教会的正统性与合一性，但随着教宗过度地权力
膨胀，教会开始出现很多异化的现象，1378-1417长达四十年的天主教廷大分裂更是让整个
西方教会都开始怀疑教宗是否真的有办法保守自身的正统性，如果号称是使徒传人的教宗与
使徒本身的教导相违背时，教会应该怎么办？为了捍卫福音的缘故，而抛弃教会延续不断的
圣统制传统，这是正确的吗？人们有资格按照福音书自己建立新的教会吗？这正是十六世纪
的德意志修士马丁路德在面对赎罪卷问题时所面临的挑战。
路德在一开始的确没有要脱离罗马公教的企图，甚至他在1521年被教宗逐出教会之后仍旧
希望他的行动最终是改革西方教会，而非分裂教会，但激化的争议使得他不得不把圣经与传
统对立起来，并且使得救恩论的争议延烧到教会论之上。路德虽然仍旧赞同主教制，但并不
认为这是必须的制度，教会的定义从“主教之间的团契”变成了“正确宣扬圣道与执行圣礼
的群体”，从此脱离了与传统教会的宗主教团契，主教制是良好却不是教会必须具有的元素
，因此路德派也承认否弃主教制度的改革宗为教会。1530年路德派在面对神圣罗马皇帝查理
五世的异端谴责时，制定了〈奥斯堡信条〉，在信条中首先承认信经、大公会议、教父等古
代“大公教会”的共同信仰，接着才阐述自身独特的信仰，主张“我们如此相信”，成为历
史上的第一个宗派。之后1563年改革宗也制定〈海德堡要理问答〉、同年圣公宗制定〈三十
九条信纲〉、1689年浸信宗制定〈浸信宗信仰宣言〉，新教逐渐形成众多的宗派。
当1545年天主教要召开特伦多大公会议来回应宗教改革时，一开始开放派的主教仍旧希望邀
请新教的代表来参与会议，但最后1563年终会时所通过的却是一系列对于新教徒的谴责，使
得天主教与新教重新联合的一切企图都化为灰烬，新教被迫成为新的独立大公传统。在过去
，所有的独立大公传统都宣称自身有自己的使徒统绪与宗主教集团，其历史根源都可以追溯
回使徒，但新教该如何主张自身有权成为一个新的大公传统呢？在《加拉太书》中，使徒保
罗力陈他如何当面制止彼得的错误：“后来，矶法到了安提阿；因他有可责之处，我就当面
抵挡他。……但我一看见他们行的不正，与福音的真理不合，就在众人面前对矶法说：你既
是犹太人，若随外邦人行事，不随犹太人行事，怎么还勉强外邦人随犹太人呢？(加2:11,14
)”使徒保罗行事独立于十二使徒之外，并且为了捍卫福音的真理还曾当面指责过使徒之首
彼得，因此新教便是本着保罗的使徒统绪，为了“捍卫福音的真理”而与彼得的继承人教宗
对上，我们可以说，当原有的圣统制没有良好的保存托付给教会的福音时，一种新的独立大
公传统便有成立的必要，正如同保罗在十二使徒之外独立行事一样。
保罗为了捍卫福音的真理在安提阿当面抵挡彼得
马丁路德为了捍卫福音的真理，在赎罪卷的问题上抵挡教宗的旨意
在这新的大公传统的框架之下，新教各宗派与传统教会不同的地方在于，他们除了采用古代
教父的释经诠释以外，也同时采取改教家们的诠释，使得改教家成为“第二批教父”(The S
econd Church Fathers)。譬如说旧约正典的问题马丁路德最终决定按照希伯来圣经原本的
卷数，维持39卷，所以今天的一切独立教会纵使想要自称跟宗教改革的传统没有关系，只要
是旧约是采用39卷的教会就全部都是受到新教大公传统的影响。
今天可以被称为新教大公传统的共同传统大概就有：
1. 39卷旧约与27卷新约圣经
2. 四大信经(使徒、尼西亚、迦克敦、亚他那修)与前四次大公会议(或七次)
3. 洗礼与圣餐两项圣礼(圣公会有其余五项是教牧礼仪)
4. 古代教父与改教家的圣经诠释
5. 改教五个唯独的精神(恩典、信心、圣经、基督、荣归上帝)
6.
虽然新教对于前五百年的古代大公主义与改教时期的运动具有共同的认同，但因为改教之后
随之而来就是与天主教国家以及各派之间的宗教战争，在十六、十七世纪时新教从来就没有
机会共同召开会议统合意见，所以也就只能各自跟随各自的改教家建立教会。所谓的宗派，
就是指人们跟随一位改教家的异象，建立一个独立体制的教会群体，根据新教大公传统与会
祖的异象来塑造宗派的神学、礼仪与教制。
这与修会不同的地方在于，各宗派之间并没有普世的宗主教制度来维系教制上的合一，此外
修会虽在圣统制中具有独立的势力范围，但却不会脱离原本的圣统制独立建立教制，所以宗
派制度可以说是延续了中世纪西欧修会的多元性，但却缺少了能让各宗派之间合一行动的一
致性。这从十七世纪以来成为了各种形式的宗派主义，即一个破碎的教会碎片硬要说自己是
唯一正统的教会，在政治势力、宣教资源、神学建构上互相敌对争夺，成为基督教史上最糟
糕的见证。
但对抗宗派主义不该成为忽视宗派传统差别的原因，因为上帝的确在历史上透过不同的改革
者呼召教会，但唯有人们把这些异象放回大公教会的脉络时才能看见上帝对教会完整的心意
。
从宗教改革以来，历史上新教教派的分裂层出不穷，但真正有划时代意义的更新并不多，所
以我把在新教大公传统中的教派大致上分成八大宗派系统，大部分现有的教派都可以追溯到
这八宗派传统的精神与历史脉络中：
一个典型的宗派具有三个特色：会祖、核心精神与信条，但并不是所有的宗派系统都有这么
清晰的三个特质，核心精神是一定有的，而会祖在圣公宗、浸信宗、复原主义系统和五旬宗
当中就没有那么清晰，因为这些宗派原本是出于政治或特定的神学文化背景而产生的，所以
并没有十分明确地一定要遵照某个人的异象来建构，但在宗派发展的过程中仍旧会逐渐凸显
出某些特定的精神，可以追溯到某个改革者的异象中。至于信条在信义宗、改革宗、圣公宗
、浸信宗当中是十分重要的规范，接受信条也成为宗派明确的界线与自我认同，但其余的一
些复合性的宗派像彻底改教系统、循道宗系统、复原主义系统、五旬宗系统则没有明确具规
范性的信条，但系统中各派之间仍旧有共同的历史根源与相似的精神。
要在教会论中确立宗派合法存在的理由却不落入宗派主义是不容易的事情，在过去的宗派主
义时期，人们倾向于将自身的宗派看为最适当解释圣经与活出福音的方式，但当与其他基督
徒真正的交通过后便会发现这样的宣称是不成立的；后来也就会有人们把宗派看作人类历史
的产物，其中没有任何的正当性，进而抛弃所有的宗派传统，这也是不适当的态度，因为这
样便是抛弃了历史的基督教，陷入一种对圣经的非历史性的文本解读中。比较适切的角度则
是把宗派看作是上帝在历史当中的一种“历史启示”的结果，透过对于大公传统的与宗教改
革精神的认信，也承认上帝在不同的历史与文化脉络中呼召特定的教会群体去见证福音中的
特定精神，依此我们便会发现不同的宗派系统在历史上往往都有不同的作用。
例如近代有关圣经的启示论的争论几乎都是属于改革宗背景的神学家所提出的，自由派之父
士来马赫、基要派之父梅钦、新正统派之父卡尔‧巴特都是属于改革宗的，由此可以看出改
革宗对于圣经权威以及与人文主义结合的传统；在信义宗背景之下，祈克果、潘霍华、保罗
‧田立克则是呈现出一种存在的焦虑与看重教会和文化关系的讨论，而看重内在主观信仰的
敬虔主义也必定是在信义宗这种“因信称义”、“福音与圣礼”的传统背景之下才会产生；
循道宗的复兴运动传统则成为传统卫理公会、福音派运动、圣洁运动、灵恩运动的背景，唯
有透过卫斯理复兴的背景才能理解这些近代复兴运动的起源
其余的宗派传统也是如此，有各自在新教大公传统当中的独特地位：圣公宗成为新教与传统
教会的桥梁、彻底改教运动实践出今天所谓的和平主义非暴力运动、浸信宗使信仰走向政教
分离与大众实践的向度、五旬宗在当代重新唤起对圣灵的重视，这些宗派各自独特的贡献都
不是对方可以取代的，就如同在天主教会史中方济会、道明会、加尔默罗会、耶稣会各自不
同的传统与重要性也非其他修会可以取代的，而这正证明了这些传统是上帝放在教会中的历
史启示，特别呼召出一个群体实践特定的福音精神。
七.近代的去宗派运动
虽然说这历史上的八大宗派系统塑造了我们今天所见新教的大部分面貌，但在今天的亚非地
区有许多教会确实是不属于任何特定的宗派传统，而可能只认定比较广泛的福音派、灵恩派
的精神。这源自于宗派教会在宣教时的一个天然缺陷，在面对从未听闻过基督的民族时，过
多的历史传统与分别有时反而成为一种负资产，慕道者首先要认识一神的概念、再者认识基
督教的神与救赎、接着再分辨新教与天主教的差别、最后要再辨明自身的传统是来自于宗教
改革后的哪一个宗派。此外，宗派性的差会通常都不愿与自身殖民母国的利益产生冲突，不
同宗派还会各自划分宣教势力范围、各自翻译圣经、解释教规、推行相冲突的神学与礼仪，
这些“历史启示”在没有清楚的脉络与对普世教会的先行认识之下，成为人们误解教会的一
大负担，使得宣教区成为去宗派主义思想盛行的环境。
但具体去宗派主义的思想是源自于十九世纪的英国弟兄会运动与美国的复原主义运动，他们
致力于恢复使徒教会的样式，废除一切的神职制度，彻底与过去的基督教传统割断、以世俗
文化来代替，像是在公寓中聚会取代礼拜堂、用西装代替牧师服、用彼此分享代替正式的讲
道、用现代的音乐取代圣乐、去除宗派的认信只保留基督徒的身分(台湾的召会和礼拜堂系
统便是受这种传统影响)。这种运动之所以会形成必须要在一个已然世俗化的世界中才有可
能，因此虽然宗教改革时期也有彻底改教运动致力废除传统，但在国教的时代当中，门诺会
、贵格会、浸信会等不从国教者的身分反而会被加强，因此宗派的认信与共同身分依旧会成
立，久而久之就又会承认自身的历史传统。
在复原主义的运动中，过去的基督教文化被认为是负面的元素而加以排斥，反倒世俗文化是
一种中性的元素而被采用，因此复原主义虽是强烈排斥宗派的认信，但本身也形成一种独特
的宗派精神(即信徒皆祭司与文化极简化的精神)。
在亚非宣教区若是本地信徒独立建立的教会大多就是非宗派性的，美国也有不少教会是自行
成立的，这种独立教会若是有牧师就按照浸信会的体制、若是没有牧师就按照弟兄会的体制
，这种脱离宗派传统的独立教会因为有很大的弹性与自由度，在许多地区反而比主流宗派来
的更加兴盛。在面对独立教会的兴盛，一方面我们对于其非历史性的基要态度必须要给予一
定的批判，但另一方面却也需要承认这是因为宗派系统本身就具有缺陷、而且这也是一个既
成的事实，或许独立教会的兴盛便是上帝在现代给予我们的“历史启示”，需要我们带着肯
定的角度去诠释。
十九世纪以来，亚非宣教区的独立教会兴盛已成为教会传统中不可忽视的现象
但所有的历史启示都必须要奠基在先前的历史启示上来检视，所以虽然这些非宗派教会自称
不属于任何特定宗派，但也不代表他们不属于任何传统。在十九世纪以后，因为宗派和教派
本身的分支已经太过分歧与重复，再加上启蒙运动之后现代化的问题比教派之间的纷争来得
严峻许多，所以开始出现比教派本身更大的神学联盟的派系分类。有关自由派、福音派、基
要派等派别的分类一直以来是具有争议的，一方面这可能是扣帽子的行为不被当事人承认，
另一方面不同的派别分类并没有严谨的学术定义，但仍旧需要承认在当代新教的世界当中，
这种关于神学联盟的认信比宗派认同还要更重要，而这种单位分类也成为一个塑造教会传统
的力量。
在面对十六世纪天主教圣统异化的传统时，改教家为了捍卫福音的真理而按照各自的呼召建
立宗派的教会群体实践异象，但在面对现代化的挑战以及去宗派化的危机时，新教本身存在
的理由产生了动摇，当代的新教徒要如何面对过去众多的传统分歧也陷入了困境，因此从十
九世纪以来的神学结盟运动便是透过提供新教教派一个特定的神学视角来诠释过去两千年的
基督教传统，从而看清楚自身的教会定位与未来的方向。而我认为这些标签之中真正具有分
类价值的神学联盟大致上有四派：普世派、基要派、福音派、灵恩派。
普世派(Ecuminism)源于20世纪初的普世合一运动，以教会论为中心，由信义宗、圣公宗、
循道宗和部分改革宗传统为核心所组成，普世派重点的关怀是教会的本质、教会在当代的合
一运动以及与当代世界的关系，且为了要与学术界接轨，在神学与圣经诠释上也是抱持比较
开放的态度，华人教会界通常会因此斥其为自由派，但普世派在文化、礼仪、传统上却是采
取比较尊重的角度，不愿教会因实用主义或简化主义而与世俗文化相混。普世派最主要的组
织是普世教会协会，里面有三亿的新教徒与两亿的东正教徒，他们从历史与礼仪的角度强调
自身宗教改革的传承。
基要派(Fundamentalism)则是源于19世纪晚期对抗现代化侵袭的一种回应，以启示论为中心
，由弟兄会与部分改革宗传统为核心所组成。在改革宗那一方，以西敏神学院为首的基要派
强调圣经的字面无误、预定论、对科学与现代化知识的对抗、与无神论价值观的战争；而在
弟兄会那一方，以达拉斯神学院为首的基要派则强调基督再临的被提、千禧年学说，要作圣
洁与世俗隔离的小群。现在比较少有教会自称是基要派了，但在60年代以前的冷战氛围中，
这成为许多独立教会的神学基调，如果上述的一些教条有让你感到熟悉，这就代表基要派在
台湾教会的影响有多深。基要派为了要对抗普世教协，也自行成立了万国基督教联合会，但
如今这个组织已经不活跃了，基要派如今成为泛福音派的一个次传统，但对福音派整体有很
深的影响，他们从教条和圣经字面诠释的角度强调自身宗教改革的传承。
福音派(Evangelicalism)较早可以追溯回十七、十八世纪的清教徒主义与循道运动，当代的
新福音派则是源自于20世纪50年代从基要派中脱离的新势力，以救恩论为中心，由浸信宗、
改革宗、循道宗、和部分圣公宗传统为核心所组成。福音派脱胎于基要派，因此仍旧普遍属
于保守派，但福音派以救恩论为核心的特色使得其重视个人重生得救的经验、福音的宣讲与
诠释、宣教的行动，并透过救恩论的轴线去探讨历代教会传统中的价值。
福音派十分符合现代人的需求，保存著信仰中的动态性，但也是因为比较多重视现代价值而
较为忽略历史的传统，福音派式的教会容易偏向实用主义、大众主义，对大公运动与历史上
的基督教分裂问题也是采取比较无关紧要的态度，但福音派确实也有自身的普世精神，欲联
合不同的宗派与独立教会，在许多亚非宣教区中，福音派也几乎就成为了新教主流的代名词
。现在福音派在普世向度有世界福音派联盟，大约有四亿人左右，他们从福音的宣讲、复兴
与宣教的角度强调自身宗教改革的传承。
灵恩派(Charismatism)的兴起则是基督宗教史上除了宗教改革以外的另一个特殊事件，以圣
灵论为中心，以五旬宗与部分循道宗、部分信义宗传统为核心所组成。二十世纪以来的灵恩
派主要分成三波灵恩运动，第一波是二十世纪初的五旬宗，他们源自于循道宗的圣洁运动，
强调以方言为成圣与灵洗可见的记号，形成独立的宗派；第二波是五、六零年代在主流教会
中的影响，尤其是美国圣公会、北欧信义会、天主教当中都有不少个别的信徒与神职人员领
受到相关的经验，第二波灵恩运动的教会通常仍旧留在原本的宗派中，致力将灵恩现象与原
本的宗派传统作有机的结合；第三波则是在八零年代之后对福音派教会与独立教会的影响，
这些个别的教会成长迅速，成为与福音派争夺独立教会市场的另一种主流。目前灵恩派在普
世向度有世界五旬宗团契，也有大约三亿人左右。
灵恩现象的发展不受人为的控制，超出了过去教会历史中以教父、改教家、特定圣人与会祖
的诠释与异象为发展核心的传统模式，所以灵恩派虽然在名义上仍旧是新教的一个子传统，
但它其实不容易追溯到宗教改革的任何一个特定传统(毕竟宗教改革时圣灵论也非显学)，它
甚至有意复兴过去使徒时代的灵异传统、与犹太文化的传统。这些行动使得灵恩派逐渐形成
自身的大公传统，或许我们已经可以称它为一个亚大公传统了，这使得我们现在难以对灵恩
派的作为做出十分适当的评估，毕竟如果用新教的大公传统去批评灵恩派，就像是当初改教
时用天主教的大公传统去批评新教一样荒谬，但既然历史的启示是渐进的，我们便仍旧可以
用圣经的精神、古代大公传统、西方教会与新教的一些基本原则去思考灵恩运动的发展是否
有异化的问题。
每当有新的传统模式诞生时，人们就会倾向于去指责其他人的传统模式是不正统、不正当的
，十九世纪以来新教徒逐渐放下了狭义宗派主义的偏见，开始能够欣赏其它宗派传统的价值
，但不同的神学结盟运动之间仍旧水火不容，这可以说是广义的宗派主义或者说是当代基督
教最深的分裂与歧见。普世派批评其它派别抛弃传统、忽视教会的本质，基要派批评其它派
别与现代思想妥协，福音派批评其它派别不传福音、不重视救恩，灵恩派批评其它派别贬抑
圣灵的工作。
八.当代的普世运动与大公主义
因着历史上的教会分裂所造成的种种悲剧，使得福音的见证被玷污，人们对于基督教的可信
度也大打折扣。因此二十世纪以来的普世合一运动便致力要使得教会各教派在尊重彼此传统
的前提下重新合一，二十世纪中期天主教的第二次梵谛冈大公会议也回应了这样的呼声，东
正教与东方教会为了争取在现代世界发声的一席之地也纷纷加入普世教协，过去曾经不愿面
对合一问题的世界福音派联盟也在九零年代之后开始与普世教协与天主教会接触与合作。大
公主义便是在这普世主义的浪潮当中的一种思潮与分支，普世运动是所有教会合一运动的统
称，而大公运动则是沿着一个特定的路径提倡合一：强调教会传统的路径。柴斯特顿曾说：
“大公主义就是一种死人的民主。”它让我们在思考教会合一的问题时避免被一种非历史主
义或现代的实用主义所绑架，而让过去的圣徒也有发表意见的机会。
基于一种对于历史启示的尊重，我们在寻找自身定位与寻求合一时不能轻易地就以自身的喜
好选择性地看待传统，在面对今天教会的现象时，我们不能忘记初代教会被压抑的小传统；
不能忘记教父、大公会议、信经；不能忘记主教制、宗主教制度、教宗制度纵使有缺陷，却
是传统教会合一的重要蓝图与基础；不能忘记中世纪各修会所实践的福音精神；不能忘记宗
教改革以降各宗派的核心精神；不能忘记当代神学联盟的神学中心视角，唯有这些圣灵在历
史中所赐给我们的宝藏被保留住了，我们才能说我们是以真正大公的精神在实践合一运动。
教会这样的大公性有四个向度，是普世的(一切地区与文化的)、是普时的(一切时间的)、是
普界的(天上、人间与阴间的)、是普宗的(一切传统与宗派的)，如此的大公性使我们确信没
有任何事物能使我们与基督的爱隔绝，也没有任何事物能使教会内的爱具有阻碍。
所以大公主义在谈论教会合一的问题时，会同时采取一种“历史优位性”与“核心精神的保
留”。譬如说教会在主教制与长老制的问题上，我们不能如同一般的普世运动一样只是认为
这是一种多元性的展现，从历史优位性来看，主教制肯定具有比长老制更加丰富的意涵与传
统，但在历史上苏格兰长老会也曾为了抵抗英国圣公会强制加予主教制而爆发过“主教战争
”，因此只要是有过殉道者的神学争议我们就应该持有一种“核心精神的保留”，以保存教
会传统的核心精神为方向，就像保留长老制核心的代议制精神与主教制核心的使徒统绪传承
，就是在讨论教会制度合一时的一个重点，至此结束本文之文献探讨。